philosophia(爱智慧)

韦伯：以学术为业

韦伯著，冯克利译

　前言：1919年,马克斯•韦伯在德国的慕尼黑大学为青年学生们作了《以学术为业》和《以政治为业》的著名讲演,它影响了几代人，并作为一种信仰的发源将此后更多的人集中在学术理想的旗帜下。

目录

1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
5.学术与政治
6.价值的多元性
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
译注

1.学术生涯的外部环境

　 　诸位希望我来谈谈 "以学术为业 "[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯，总是从问题的外部环境讲起，我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种什么情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？为了了解我们这里的特殊情况，对照一下另一个国家的情况，会对我们有所助益。这另一个国家，就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

　 大家知道，在德国，一个有志于献身科学研究的年轻人，要从 "编外讲师 "（Privatdozent）开始做起。在征求了相关专家的意见，又得到他们表示同意的保证后，他以一本著作和一次系内的考试（这通常只是走走形式而已）做基础，可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外，他并无薪水可拿。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他先被任命为 "助教 "。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形，在这些地方，只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位，而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别，在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配（Plutokratie）的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。至少在几年之内，他一定得有维持生计的能力，同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国，却存在着一个官僚体制，年轻人从一开始便有薪水，尽管这薪水相当微薄，一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点，因为他有固定的收入。不过就像我们这里（科研机构）的助理人员一样，他有被解雇的危险，不管他有什么其他想法，如果他有负期望，他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况，他的处境是，职位一旦到手，谁也无法让他离开。当然，他不能提出任何 "要求 "。但是他怀有一种可以理解的期待，只要工作若干年之后，他便拥有某种道德上的权利，让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时，这一权利也同样适用----这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者，还是给予 "教学代课人员 "以优先权，换言之，让现有的编外讲师得到教学的垄断权，是一种令人苦恼的困境，这同学术专业的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险----有关的教授，无论他多么审慎，多么端正，他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场：我一贯恪守的原则是，在我这里做第一篇博士论文的学者，他要想取得编外讲师的资格，还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一，却被一所大学拒之门外，因为没有人相信我的理由。

　　 德国和美国的另一个差别是，在我们这里，一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程，不过（如果他这样做了）这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规，是由教授来开 "重要 "课程，编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由，尽管这未必是出于自愿。

　　 美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时，也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教，如果在一周12课时之中，他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程，并反复向学生灌输德语，他就很幸福了。系里官僚规划课程表，而助教，和德国研究机构里的助理一样，得领带这些官僚。

　　 如今我们可以清楚地看到，德国学术系统中许多领域最近的发展，也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是 "国家资本主义形态 "的企业，如果没有大量的经费，这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样，这里也出现了同样的发展： "工人与生产资料的分离 "。工人，即助理，完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来，他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是 "他的 "机构，处在他的掌握之中。因此助理的位置和 "无产阶级 "或美国大学助教的地位一样，常有朝不保夕之虞?

　　 德国大学在一些重要方面，就像德国的一般生活一样，正在变得日益美国化。我相信，这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具（同过去工匠的情况一样）的学科，这里的工具主要是指个人藏书；我本人的学科大体上然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

　　 无可怀疑，就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样，这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导 "精神 "，却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言，这些大型的资本主义式的大学企业，其首脑与标准的旧式教授之间，都被一道不寻常的鸿沟分离，他们甚至在心态上也是如此，对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说，旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的，是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师，更不用说助教了，他是否能够升任正教授，甚或当上学术机构的，纯粹是受着的左右。在这里，运气当然不是唯一的决定因素，但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业，运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话，因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授，我将这归因于纯粹的运气，而在这门课程上，我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历，我相信自己有足够锐利的眼光，可以看出许多人不该有那样的命运，他们的才干不在话下，却无法在这种遴选制度中获得应有的职位?

　　 机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像任何其他选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。但是，如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作，是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程，就与学术选才的性质相似而言，这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人 "看好 "的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是错误频频发生，而是尽管如此，正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说，只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家，让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家，那里的君主们出于同样的原因进行干预，这同如今德国的革命者们所做的一样。

　　 大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论，因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说，在我所了解的无数事例中，毫无例外地存在着真诚的愿望，要让纯粹的客观标准起决定作用。

　　 进一步说，大家必须明白，如此多的学术前程操于命运之手这个事实，其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策，想要从事学术的年轻人，必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格，还得是一名合格的教师，两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者，同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人，在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。

　　大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来，如果是两千名学生，甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法 "吸引大批学生 "，对讲课费有着重要的影响，这是人们应当公开承认的。此外，听课者的多寡，可以对能力高下做统计数字的检验，而学者的素质却是难以测算的，遇到勇于创新者的情况，他便时常会成为（这也是十分自然的事）争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑，说某某讲师是个很差劲的教师，通常等于宣判了他的学术死刑，即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题，是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验，又做了冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课程深感怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无须讳言。的确，以恰当的方式将科学问题呈现出来，使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题，继而能对它们进行独立的思考（对我们来说这是唯一重要的事情），大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是，一门课程门生众多，并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来，教学技巧乃是一种个人天赋，它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比，我们没有 "不朽院士 "的科学机构，[4]按照德国的传统，大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身，却纯粹是靠运气。

　　可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见，对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人，我们自然会说 "Lasciate ogni speranza "（放弃一切希望）[5].你对每一个人都要凭着良心问一句：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？当然每一次他们都会回答说： "自然，我只为我的天职而活着。 "但至少就我所知，只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想，有关学术生涯的外部条件，必须予以说明的也就是这些了。

2.学术工作中的机遇和灵感

　　不过我相信，诸位；实际上还希望听点别的什么内容----对学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作，----我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此----人们不得不承认，他充其量只能给提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。因此任何人，如果他不能给自己戴上眼罩，也就是说，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学 "体验 "。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信 "你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待 "----这全看你能否判断成功，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。

　　不过事实却是，这热情，无论它达到多么真诚和深邃的程度，在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认，热情是 "灵感 "这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法，以为科学已变成了一个计算问题，就像 "在工厂里 "一样，是在实验室或统计卡片索引中制造出来的，所需要的只是智力而不是 "心灵 "。首先我得说明，这种看法，表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合，人们必然遇到某些事情，当然是正确的事情，让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的，它同死气沉沉的计算毫无关系。当然，计算是不可缺少的先决条件。例如，没有哪位社会学家，即使是年资已高的社会学家，会以为自己已十分出色，无须再花上大概几个月的时间，用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，若是把工作全都推给助理去做，他总是会受到惩罚的。但是，如果他的计算没有明确的目的，他在计算时对于自己得出的结果所 "呈现 "给他的意义没有明确的看法，那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中，尽管事情并非总是如此。在科研方面，业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法，或我们的许多最好的见解，归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样，业余与专家的不同，只在于他的工作方法缺乏严整的确定性，因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作，但换个角度说，工作也同热情差不多，不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情，首要的是两者的结合，能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定，并非随叫随到。的确，最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中，如此等等。总而言之，想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然，如果我们不曾绞尽脑汁，热切地渴望着答案，想法也不会来到脑子里。不管怎么说，研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在，办公室的情况同实验室会有所不同，这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家，如果缺乏 "经商的想象力 "----即想法或灵感----那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同，灵感在科学领域所起的作用，肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面----这是经常被人遗忘的----灵感所起的作用也不比它在艺术领的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子，一台计算器或其他什么设备，就可以得出有科学价值的成果，这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲，一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象，同艺术家的想象在方向上自然会十分不同，当然，这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的（柏拉图的 "mania "[痴迷]意义上的）迷狂和灵感。

　　 一个人是否具有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，但也取决于 "天赋 "的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实，一种颇为流行的观点造就了某些偶像，由于可以理解的原因，在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是 "个性 "和 "个人体验 "（Erleben）。两者有着密切的联系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要 "有所体验 "，因为这就是 "个性 "应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为 "体会 "（erlebnis）----用老百姓的德语说---- "感觉 "[8]。我想，对于 "个性 "是什么东西，它意味着什么，人们已经有了更为恰当的理解。

　　女士们，先生们！在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于自己的工作，完全献身于自己的工作，还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的 "生活 "也变成一件艺术品，后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑，那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同，不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说，在科学领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以 "个人体验 "来证明自己，并且问 "我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢？ "----这样一个人是不具备 "个性 "的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反，从某种意义上说，科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法，或新的透视原则，因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大，这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护，也就是说，即使不采用这样的，也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材，那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正 "完美的 "艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正 "完美性 "的艺术品，会因另一件同样 "完美 "的作品而 "相形见绌 "。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此，但科学服从并投身于这种意义，却有着独特的含义。每一次科学的 "完成 "都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性，或作为一种教育手段，肯定会在很长时间里继续有着 "使人愉快 "的重要作用。但是，在科学中的不断赶超，让我再重复一遍，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说，这样的进步是无止境的，这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢？有些人从事科研，主要是出于纯粹实用的目的，可从这个词的广义上说，是出于技术的目的，为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错，不过它们只对实用者有意义。而一位科学家，他若是确实想为自己的职业寻求一种态度，那么这会是一种什么样的个人态度呢？他坚持说，自己是 "为科学而科学 "，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功，或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好，更为、更善于治理自己。但是，他从事这些注定要过时的创造性工作，他相信自己能取得什么有意义的事情呢？他为何从此以后，心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢？对此可做些一般性的说明。

3.理智化的过程

　 　科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经经历了数千年之久，而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下，这种由科学和技术而产生的智力的理性化，在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们----就像今天坐在这间屋子里的各位----对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢？这很难说。我们乘坐有轨电车的人，谁也不知道电车是如何行驶的，除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能 "掌握 "电车的运行表，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱，我敢发誓说，即使在座的诸位中间有经济学家，他们对于这个问题也会人言人殊：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

　　那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学即隶属于其中，又是其动力的 "进步 "，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？在列夫•托尔斯泰的著作中，各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题，日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的，而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入 "进步 "和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人 "年寿已高，有享尽天年之感 "[12]，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到 "活得累 "，却不可能 "有享尽天年之感 "。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的 "进步性 "，宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见，形成了他的艺术基调。

　　对此我们应当做何设想？除了技术的目的之外， "进步 "也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，科学的职业是什么，它的价值何在？

　　对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，努力达到真正的存在?

　　如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点----科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结蒂要由这样一个事实来解释，在当时，所有科学知识中最伟大的工具之一----观念----已被有意识地发现，苏格拉底发现了它的重要意义，但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于一种逻辑绝境，使他没有其他退路，只能或是承认自己一无所知，或是同意这就是唯一的真理，而且是永恒的真理，决不会像盲人的行为止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这个原因，人们才投身于科学。

　　到了文艺复兴时期，在这一希腊思想的发现之侧，又出现了科学工作的第二个伟大工具：理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它，今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它使实验成了研究本身的一项原则。事实上，先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者----像达•芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者，是最具代表性的人物。实验从这个圈子，特别是通过伽里略，进入了科学，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种严密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利和荷兰的大学?

　　那么，对于这些刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着什么呢？对于艺术家性质的实验者如达•芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而真正的艺术，在他们眼里，就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次，这首先是指，无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度，他应当达到（哲学）博士的水平。举例来说，达•芬奇的素描画册，就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何？ "科学是通向自然之路 "，这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然[13]中去，而且这就等于回到了自然本身。那么最后，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代，对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话： "我借解剖跳蚤，向你证明神的存在 "----诸位由此可了解那时的科学工作（受新教和清教的间接影响）是以什么作为自己的使命：是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

　　当时所有的虔敬派神学，尤其是斯本纳[15]，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的 "意义 "这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的年轻人中间，这样的愿望或其他意义相类的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验，而且是任何体验。唯一令人诧异的事情，是他们如今所循的路线：至今唯一尚未被理智化所触及的事情，即非理性的畛域，现在也被放入意义的领地，经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些 "发明了幸福 "的 "末代人 "做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学----即在科学的基础上支配生活的技术----欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童，谁会相信这样的幸福？

4.科学不涉及终极关怀

　　让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下，既然过去的所有幻觉---- "通向真实存在之路 "、 "通向艺术的真实道路 "、 "通向真正的自然之路 "、 "通向真正的上帝之路 "、 "通向真正的幸福之路 "，如今已被驱逐一空，以科学为业的意义又是什么呢？对于这个唯一重要的问题： "我们应当作什么？我们应当如何生活？ "托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是，科学 "没有 "给我们提供答案的是，就什么意义而言，或对于以正确方式提出问题的人，科学是否有些用处？现在人们往往倾向于说科学 "没有预设的前提 "。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中，逻辑法则和方法的有效性，即我们在这个世界上确定方向的一般基础，都是有前提的。这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设，科学研究所产生的成果，从 "值得知道 "这个角度说，应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生，因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝。

　　进一步说，学术工作同这些预设性前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种 "天职 "时，它也是 "为了自身的目的 "。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在----它有某种 "意义 "，或生活在这个世界上是有意义的----就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说，医学事业的一般预设是这样一个声明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段，让垂死的病人活着，即使病人恳求医生让自己解脱，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用----或许病人是个不幸的精神病患者----因此希望他死去，也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法，阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生活，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学（Kunstwissenchafte）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚，在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题：艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界，是个只属于俗世，从骨子里敌视上帝的领域，因为它有着根深蒂固的贵族气质，同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑，部分来自习俗所建立的制度，法理学所要确定的是，根据这种法律思想的原理，什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布：如果有人希望成功，那么根据我们的法律体系的规范，这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无存在的价值，更不会回答一个更深入的问题：是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，存在着这样的关切，希望透过这些过程，参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人 "科学地 "证明，事情就是如此，并且它们预设这一关切，也绝不能证明此关切是不证自明的?

5.学术与政治

　　最后，让我们来看看同我们最相近的学科：社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希•舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从科学研究的角度对待政治，那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主，他无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语，不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具。与此相反，如果在讲座上或课堂上，以这种方式使用词句，那未免荒唐透顶。例如，如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生。当然， "让事实为自己说话 "是一种最不光明正大的手法。那么，我们为何应当这样做呢？我首先得声明，一些受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样，人们便无法以科学的方法向任何人证明，他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下，为何不能在课堂上兼谈两者呢？我的回答是，讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说： "到街上去向公众演说吧 "，也就是说，到能批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情，纯粹事实方面的错误固然可能，却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益，对此感到遗憾，我愿意引用我们史学家的著作来证明，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论，超出了今晚的话题?

6.价值的多元性

　　我只想问一句，在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上，如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢？这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人，必须希望并要求自己，以他的知识和方法，他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说，对于基督教兴起的事实，如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但区别却在于： "无预设前提 "----从拒绝宗教皈依的意义上说----的科学，不承认 "奇迹 "和 "神启 "。如果科学认可这种事，它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。 "无预设前提 "的科学对信徒的期待不多不少，只是要他承认，假如对事件的解释不需要那些超自然因素----经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素----介入，那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰，也可以做到这一点。

　　但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人，科学的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。无论是谁，只要他是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认 "令人不舒服的 "事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都有些十分令人不舒服的事实，对我也是如此。我相信，如果从事学术教育的人，迫使自己的听众习惯了这样的事情，他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事，或许没必要说些听上去虚张声势的话，但我甚至愿意不避鲁莽之嫌，用 "道德成就 "这样的词语去形容它?

　　到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段， "从学术上 "为实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯•穆勒[19]的哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以 "恶之花 "[20]命名的的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去 "科学地 "做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其他城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中，起主宰作用的绝对不是 "科学 "，而是命运。我们所能了解的，只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限，即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域，大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21]，诸如 "莫要抵抗恶行 "、或再给他另一面脸之类，谁能站出来 "科学地加以驳斥 "呢？但是以现世的眼光看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里，人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的人之尊严---- "抵抗罪恶，不然你要承担让它横行无阻的责任。 "----之间，做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成 "唯一的必然之神 "。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的 "日常生活 "也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对 "体验 "的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运?

7.教师不应是领袖

　 　这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说： "不错，但我们来到课堂上，只是为了除分析和事实陈述之外，还能体验到一些别的东西。 "这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他的所有，他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是在讲台上，我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情，我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就他的学校生活的本义来说，他并没有像德国的孩子那样，变成彻底的候考生（examination candidate）。这是因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人，除了他个人感兴趣的成就，对于无论什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言----这就是美国人所说的 "民主 "。不论在民主观念对照之下，美国民主的实际状况显得多么扭曲，美国人就是这样来了解民主的，这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是，他卖给我他的学问和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名足球教练，他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他便只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师卖给他有关行为准则的 "世界观 "（Weltanschauungen）。如果以这种方式说话，我们也会拒绝接受的。然而问题在于，我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情，是不是含有一些真理呢？

　　各位同学！你们带着这些对领袖的要求[22]，来到我们的课堂上，你们没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是这个生活赛场上的教练，也不应当要求成为这样的教练，他们不能要求做行动领域的 "领袖 "。想一想吧，一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体地说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质，那纯粹是出自运气，如果教师感到他被期待着利用这些素质，那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严惩。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了?

8.科学对信仰所能做的贡献

　　最后各位会提出这样的问题：即使如此，科学对现实的和个人的 "生命 "，能有什么积极的作用吗？这样我们就又回到了科学作为 "职业 "这个问题上来了。首先，当然有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活----包括外在事物和人的行为----进行控制。但是诸位会说，这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次，总还有菜贩子做不到的事情，如思维方法，以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说，不错，这不是蔬菜，但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧，今天让我们就这样看待它。幸运的是，科学的贡献还不限于此，因为我们所处的位置，使我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑的清明。当然的预设是，我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话，我们可使大家明白，在实践方面，一个人基于对价值问题的考虑，可以采取这样或那样的立场。为简单起，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想在实践中贯彻自己的信念，必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身，或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否 "证明 "手段合理？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你，如果你需要如此这般的目标，你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题，他们在无数的具体情况下，必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是，就他而言，他只倾向于一件事情：目标。但十分显然，对于我们来说，只要我们所处理的是些 "终极 "问题，情况便不是如此。至此，我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献，同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位，从如此这般的一个世界观方面的终极立场，可以前后一致地（因此也是保持忠诚地）推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义，可以从这样一个立场或若干个立场推导，但我们可以说，它不能从其他不同的立场推导。形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说，这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论，都试图达到这一境界。因此，只要我们对事情有正确的了解（这是必要的前提），我们就可以迫使，或至少协助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于 "道德的 "力量，因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念，他越是本着良知，避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就会越大。

　　当然，我这里所提出的设想，得自这样一个事实：从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下，科学是否成为人们的一项 "职业 "，科学本身是否是一项有其客观价值的职业，再次成为一种价值判断，对此一问题，在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答，是授课的一个先决条件。从个人角度说，我通过自己的工作，对此有肯定的回答。我所以这样做，是因为在今日的年轻人中间有一种观点，他们将理智活动憎为头号恶魔，或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言： "你别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老 "[23]，正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄，而是说，如果你想驱除这个魔鬼，你就不能像今天人们所常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点。

　　今天，作为 "职业 "的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问： "对于‘我们该做什么，我们应如何料理自己的生命 '这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？ "或者用今晚的话说， "在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全同的神？ "对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的，不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解，这个事实就是，这一代人中间如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。我相信，对于一个有真正宗教 "感受力 "的人，如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货，向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个既没有神，也没有先知的时代，这对他绝无好处。我以为，他出于宗教呼唤的真诚，必定会拒绝这样的掩饰。

　　现在，各位可能不禁要问： "那么如何对待‘神学 '的存在，以及它声称是一门‘科学 '这一事实呢？ "让我直截了当地回答。 "神学 "和 "教义 "肯定不是普遍适用的，也不是基督教所独有的。回顾历史，它们以十分发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，并且神学的发展在这里有着最重大的意义，这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见地）所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化，绝对没有预设的科学是不存在的。然而，神学又为它的工作附加了几个特殊的预设，以此作为自己存在的理由。因此，每一种神学，例如也包括印度神学，都预设世界必然有某种意义，问题就在于如何解释这意义，以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论，它以这样的预设为起点： "‘科学的 '真理是存在的，且是有效 "，然后问： "为了使它（从意义角度）可能，要有什么样的理智假设？ "这同样适用于现代的美学家（既可以是明示，如像卢卡奇那样，也可以是默认），他们作为起点的假设是： "艺术品存在 "，然后问： "这是如何（从意义角度）可能的？ "然而，神学家通常并不满足于这样的假设（从本质上说，这种假设属于宗教哲学）。他们一般要从更进一步的假设起步，相信某些神启就是事实，因为这被视为事实的神启，关系到拯救，从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定，某些状态和行为具有神圣的性质，也就是说，它们构成一种有宗教意义的生命方式，或至少是其构成因素。这时各位又会问：这些只能简单接受的假设，如何能在一种宇宙观内得到解释呢？对于神学来说，这些假设超越了 "科学 "的界限，它们不是通常理解的那种 "知识 "，而是一种 "拥有 "（Haben），无论是谁，如果他不 "拥有 "信仰或另一些神圣状态，他不能拿神学来代替，更遑论其他科学了。相反，在所有的 "实证 "神学中，信徒都达到了这样一种境界，它印证着奥古斯丁[25]之言：credo non quod, sed quia absurdum est.（吾之信彼，非因其悖理，因其绝对悖理也。）有能力达到这种宗教大师牺牲理智的，是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点：尽管有神学，或毋宁说正是由于神学（它揭示了上述事实），使 "科学 "价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服?

　　照理说，只有门徒才将 "理智的牺牲 "献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是，有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体，他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系，这样的做法或绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为，都同这样一种认识有关：它为一个处在个人之上的领域，贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释，会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题?

　　我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图 "发明 "一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的灵魂怪物，惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样，接受这一时代命运的人，我们应当告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，他无需按照惯例，公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即。教堂是不会难为他的。他如果想这样做，他就必须以某种方式做出 "理智的牺牲 "----这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲，这种为了无条件的宗教献身而做的理智 "牺牲 "，同有意躲避理智上的正直诚实，是十分不同的；后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时，才会出现的。在我看来，这样的宗教献身，同那些学院里的先知相比，更值得尊重，因为后者没有明白表示，在课堂里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同?

　　"有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。 "[26]

　　听这话的那群人，询问和等待了已有两千年以上，我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的 "当下要求 "。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。

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译注
[1]韦伯这篇演讲题为 "Wissenschaft als Beruf "，这个题目所包含的两个十分普通的德文词，无论对于讲汉语者还是讲英语者，都会带来一些理解上的麻烦。 "Wissenschaft "一词一般译为 "科学 "。由于它是从 "Wissen "（有 "知道、懂得、理解 "等义）而来，所以凡是以追求 "系统知识 "为目的的认知活动，都可被德国人称为 "某某科学 "。由此造成的一个问题是，有些学术领域，在英语世界里冠之以 "科学 "（science, 它的来源是拉丁语 "scientia "，原义为 "分割 "、 "辨别 "、 "区分 "）是要很慎重的，在德语中却显得十分自然，在传统的 "人文学科 "（英语中的humanities应是指 "人文学科 "，而不该译成 "人文科学 "，因这个词的含义之一，恰恰就是为了与现代 "科学 "相区别）中，德语便有 "艺术科学 "（Kunstwissenschaft）、 "文化科学 "（Kulturwissenschaft）的说法，换成中文，在我们听起来便很不习惯（如一定要这样说亦非不可，但这里我们需要对 "科学 "有更复杂的定义）。由此可见，德文的 "科学 "，含义要比英语或我们所说的 "科学 "更为宽泛，它几乎可将所有 "学术 "活动都包括在内，倒是很类似于我们中国人所说的 "学问 "。从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其 "自然科学 "的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。鉴于此，以下译文中对这个词的处理，采取了两种办法：当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学，我将它译为 "科学 "，如果他是在说一般的学术活动或古代的知识，我便将它译作 "学术 "?
　 比较起来， "Beruf "比 "Wissenschaft "还要麻烦一些。在现代德语中，这个词的含义，除了我们所说的 "职业 "，还有一层不十分常用的更崇高的含义，即 "天职 "。 "Beruf "的这两层含义，交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于 "职业 "一义，我们不需要多做解释。至于它的第二层含义，韦伯在著名的《新教伦理和资本主义精神》（三联书店，1987）一书中，曾对马丁•路德的 "天职 "观做过深入的分析。他认为，路德将天主教放弃世俗生活，视为一种逃避责任的自私行为，从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩，每个人的 "职业 "也成了上帝安排的事业，为获得 "救赎 "所必须。（详见该书第三章： "路德的‘职业 '概念 "，尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。） "Beruf "一词的这两层含义，给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论 "学术职业的外部环境 "时，基本上是取第一层含义，即一般我们所说的 "职业 "，而在涉及到 "科学的献身精神 "和 "终极价值关怀 "时， "Beruf "的两层含义往往同时出现。我在题目止以 "以......为‘业 ' "来处理这个词，或许淡化了这种词义上的差别，好处则是中文这个 "业 "字也有一层宗教含义，它同佛家所说的 "业报 "联系着，因此将现世与来世之间搭上一层 "因果 "关系。在正文中，我基本上将这个词译为 "业 "或 "职业 "，个别地方译为 "天职 "。
[2] "政治经济学家 "的原文是Volkswirtschaftler---- "国民经济学家 "，考虑到这个词在我国已不甚流行，我据英译本，将它译成 "政治经济学家 "。
[3]赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821-1894），19世纪德国最优秀的科学家之一，在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克（Leopold von Rank，1795-1886），德国最重要的历史学家之一，以注重民族文化特点的史学观闻名于世。
[4]这个 "科学机构 "指法兰西学院，由路易十四的重臣黎世留创立于1634年。该院自成立至今，始终保持10名终身职的院士，死一补一，永不减少，故有 "不朽院士 "（immortals）之称。
[5]语出但丁《神曲》第三章，原文是 "进入这里（指地狱）的人，放弃一切希望 "。
[6]梅耶（Robert Mayer）于1840年作为随船医生赴爪洼岛，途中他发现，船员在热带流出的血颜色不同于寒带，由此提出 "能量不减 "定律，后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。
[7]维尔斯特拉斯（Karl Theodor W.Weierstrass，1816-1897），德国数学家，现代函数理论的创立者之一。
[8]韦伯这里对 "体验 "的嘲讽，并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。
[9]关于政治领袖的人格魅力问题，可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。
[10]霍屯督人（Hottentot）系西南非洲的一个种族。
[11]韦伯这个著名的说法---- "为世界除魅 "（Entzauberung der welt），据From Max Weber的编者H.H.Gerth和C.Wright Mills说，是引自诗人席勒，但他们没有指明具体出处。
[12]语见《旧约全书•创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖，据传说他活了175岁。
[13] "自然 "（Natur）一词又有 "本性 "义，在这里应做双关解。
[14]斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637-1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，所著《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。
[15]虔敬派（pietismus）系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮，注重个人信仰和内心敬修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。
[16] "上帝隐而不彰 "及以下两句均为《圣经》中的话，见《新约•以赛亚书》45章15节和55章8节。
[17]关于 "煽动家 "，可参阅《以政治为业》的有关内容。
[18]共济会（Freemasonry）原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经，后逐渐演变为一种秘密会社，18世纪随着英国的扩张向海外传播，逐渐成为世界最大的秘密团体，成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。
[19]詹姆斯•穆勒（James Mill，1773-1836）英国政治家和哲学家，功利主义思想的代表人物。
[20]波德莱尔（Charles Baudelaire，1821-1867）法国著名诗人，现代主义诗学的杰出先驱，所著诗集《恶之花》（1857）最为知名。
[21]指 "摩西十诫 "。据《旧约•出埃及记》，犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山，宣讲由上帝亲自授予的戒律，包括 "不杀人，不奸淫，不做伪证，不贪恋别人的妻子和财物 "等十条，为基督教的基本道德准则。
[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响， "领袖 "一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动（韦伯的这篇演说便是受此组织之邀）有联系的Eugen Diederrichs、Ferdinand Avenaius和Rudolf Steiner等人的文化圈如雨后春笋般出现，这些小团体都信奉权威主义，坚持信徒服从领袖的必要，同时也主张以神秘体验和 "** "关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话，都是针对这些人的立场而言。
[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[24]《奥义书》（Upanisad）系阐述印度婆罗门教义最重要的文献，约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写Gesammlte Aufsatze zur Religionssoziologie（《宗教社会学论集》，三卷本，韦伯逝世后于1920-1921年出版，其中第一卷即著名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。）的第二卷 "印度教与佛教 "，对此书做过细致研究。
[25]奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo，354-430），早期基督教会最伟大的思想家，所著《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。
[26]见《新约全书•以赛亚书》21章第11和12节。

娱乐文化消费和公共政治--“超级女声”的公众意义
 作者：徐贲
　　2005年夏,湖南电视台的“超级女声”从一个普通的娱乐节目演变为一个社会性的事件。围绕着这个事件形成了两个事件公众,一个是在观众如痴如狂的热情投入中形成的,另一个则是在关于超女比赛民主意义的激烈争论中形成的。第一个人群的公众身份是“粉丝”(歌迷),第二个人群的公众身份则是“公民”或者公共生活中的思想者。积极、自愿的参与是形成公众的关键,这两个公众都是个人与个人在对共同问题的关心和交往中形成的。这两个公众因都与“超女”事件有关,彼此有联系,但也因关心不同的具体问题而相互有区别。粉丝公众关注的是歌手或歌赛的结果,未必对民主问题有直接的兴趣;思想公众关心的是“超女”的社会和政治意义,未必自己就是粉丝。

　　“超女”事件前所未有地动员了粉丝,也动员了关心社会问题者投入到一种他们私人生活之外的公共生活中去,它形成事件公众的意义十分重大。它为我们提供了一个观察公众、公众主体性和公共空间的现实例子。就粉丝公众而言,这些问题直接与娱乐文化的消费有关,但却远不只是关于大众文化或消费文化的问题。这些也同样是任何民主社会建设的基本问题:普通民众可能是什么样的民主参与者或实践者?民主因民众本身的缺陷可能遭遇哪些威胁?普通民众非政治性的日常生活可能具有什么样的民主政治意义?等等。

　　超女事件的一个重要特征就是思想公众把一个娱乐事件转变为一个社会事件,这是继1990年代“人文精神”和大众文化讨论以后的重要转变。先前的讨论关心的只是审美、趣味或精神追求的雅俗高下之分,而如今则已经开始涉及大众文化、娱乐和文化消费的“民主”、“公民”和“公民社会”问题。尽管由于“短平快”式的观点交锋，这些问题还没有充份展开，但可以预见,在“超女”热潮和短平快的评论迅速消失之后, 这些问题以及其它有关如何理解民众公共政治特征的问题会继续在各种与大众文化和群众社会有关的讨论中不断出现。

　　一.“粉丝”公众和媒体

　　现代民主公共政治的参与者和营建者是公众。公众不是一般意义上的“老百性”、“大众”或“消费者”,而是具有充分自我利益和自由选择意识,积极参与到不同范围公共事务中去的大众或消费者。“粉丝”是作为公众而引起广泛注意的。他们在超女竞赛时自由选择和能动参与,与一般被动旁观的比赛迷有所不同,具有明显的公众性。但是,“粉丝公众”并不是真正意义上的民主公众。粉丝公众只是一种假象公众。对超女比赛所体现的平民性、广泛参与和自由选择、相对公平的程序，许多人雀跃鼓舞，认为是一次公众民主的实践和胜利。这固然不是没有道理。但是应当防止因此对当今中国的公众自由、公民和公民社会状态作出不切实际的乐观评估,脱离这些因素便无法确切讨论超女比赛是否具有民主性或具有何种民主性。

　　超女欣赏者往往在超女比赛中看到了“民主生活方式”的显现。在中国的现状中，刻意割裂“生活方式”和“政治”其实并不有助于提倡民主生活方式。民主生活方式指的是包括民主政治在内的整个公共生活,不是除去了政治以后,剩下的那一部分日常生活。民主政治是民主生活方式的核心,它为民主生活方式提供了制度保证和价值导向。强调日常生活,不是说有了日常生活,民主政治变得不那么重要；而是说，民主政治可以,也应当扩展为更道德的日常生活,所以民主政治才更加重要。民主政治越优化日常生活,日常生活也就越能扩大和丰富民主政治的意义。专制制度下是不可能存在民主日常生活的，更不要说民主生活方式了。

　　有的评论者把“消费者”和“娱乐者”直接等同为“公民”,把粉丝公众直接等同为“公民社会”, 这也不是倡导公民作用和公民社会的明智做法。一种说法是,“四年一度的世界杯，培养了男性体育公民的民主自觉”。同样，“快感原则”造就了中国的“娱乐公民”。〔注1〕我们要问，在这个世界上,每个国家都有“体育公民”和“娱乐公民”,为什么国家和国家、社会和社会之间还有民主不民主,人民享有或不享有公民权利的区别?

　　还有一种说法是,“粉丝在这次‘超女’大赛中的表现，表明有中国特色的公民社会(Civil Society)正在兴起”。这种说法承认，“在中国，公民社会的成长面对很多官方的禁锢与压力。组织一个社团，需要向政府申请，并被政府监管。在这种情况下，公民社会的兴起十分缓慢，也使中国市民失去了在公民社会里学习民主精神，培养民主自治能力的机会。” 但它仍然坚持认为,超女大赛象早年意大利北部各邦民间的“合唱团、足球俱乐部、读书会”一样正在中国“开辟”新的公民社会。〔注2〕在这种乐观的看法后面，有着不容乐观的现实。许许多多国家,如极权统治下的东欧,都有民间合唱团,足球俱乐部和读书会,但那里的人民并不因此就认为已经出现了有他们“国家特色”的公民社会,他们反而把营建公民社会当作一项改变自己国家政治、社会秩序的重大目标。看来，对“中国式公民社会”的欣喜也许比受欣喜的公民社会更具“中国特色”。

　　民主的关键是公众。民主公众社会存在的三个基本条件是宪政法治、公众参与和新闻自由，而公民参与和新闻自由者又全靠宪政法治维持。没有人民的参与仍然可以有百姓或大众,但决不会有公众。在现代社会中公众不只是在传统的直接人群关系中形成,如邻里、村镇、同行同业,等等。公众更是必须经由传媒的中介联系才能形成,传媒使得素不相识的陌生人因关心共同问题而相互联系成为公众。公众越广大,传媒的作用就越重要。传媒中最具公众形成作用的是新闻对社会事件的报道。正如卡雷(J. Carey)所说,“公众就是一群聚合在一起讨论新闻的陌生人,”是新闻把人们在日常生活中经常性地联系起来。民主的理念是一个对话者的社会,新闻的公众作用正在于“放大和改善”人们就公共事务而作的对话。〔注3〕

　　尽管传媒,尤其是传媒事件在公众的形成中发挥着巨大的作用,但是民主社会的公众和传媒事件公众却并不能等而观之。民主社会的公众并不仅仅是由偶尔发生,继而很快消失的传媒事件动员而产生,而是在民主制度所保证的经常而持续的公共生活中一以贯之地存在和发挥作用。他们共同拥有民主政治的传统文化,包括集体记忆、历史、先例、人物或事迹范例、公共人物的言行纪录等等。他们是多元的民主实践者,包括各阶级、行业的成员、政治活动家、公共人物、宗教人士、工会和别的民间组织人士,远不只是一些上网(大多甚至是匿名上网)的人士。他们能参与各种公共事务、政治选举、重要人事任免、政府政策、社会福利、征税、新闻、社区、学区的章程和人事,等等。法国社会学家戴扬(Daniel Dayan)因此把民主公众最重要的特征确定为具有稳定的社会交往性(sociability)。公众是由许许多多具体的小写公众所组成,不是一个广大无际的公共群体。民主公众认真对待内部讨论,并由这种讨论而形成。民主公众具有公开展示自己的能力,在公开的“自我表现”的过程中确立与其它公众的关系和自己的特殊性。民主公众在公开的自我表现中表明对某些价值的认同,对某种共好理念或世界观有所追求,他们因这些共同性的认同、理念或价值观形成公民团结(solidarity)。民主公众具有自我意识和自我审视能力,他们的自我表现、自我形象设计和群体价值标准都是这种自我意识和自我审视能力的表现。民主公众是他们自己形象和价值的主权者,这是主权在民最根本的含义。〔注4〕

　　在大众传媒出现之前,人们在直接群体范围内关心、讨论、辩论公共事件,因而形成公众。在现代传媒发达的今天,现代社会越来越需要经由大众传媒方能“产生”这样的事件。几乎可以说,现今的公众事件若不能成为“媒体事件”,已鲜有事件意义可言了。即使在政治相对自由、传媒相对独立的社会里,由于传媒与市场经济的密切关系,它所产生的往往只是“商业传媒公众”,不是真正的公众。戴扬对西方商业传媒公众(以“电视公众”为典型)的研究表明,商业传媒产生的主要是“假象公众”和“即逝公众”,这两种主要的传媒公众形式确实会具有“公众”的某些特征,但离“真正的公众”却还有相当的距离。〔注5〕

　　“假象公众”以各种“迷”(或“粉丝”)最具代表性,“京剧迷”、“歌迷”、“影迷”、“足球迷”等等。他们具有相当的“稳定性”和自我知觉意识,也有不少社会交往。就喜好而言,这些群体对其它群体不甘示弱。超女的“粉丝”就是这样一种假象公众。假象公众比一般媒体受众具有较明显的群体意识。传媒受众(往往称之为“观众”,以电视观众为典型)往往是零散分离的个体,他们彼此缺乏社会交往和稳定联系,既不必作公开的自我表现,也无须持有某种共好的理念。观众对外界的反应是被动的,“观众”是一个被市场所想象的群体。在这一点上,公众和观众的区别并不在于前者比后者更真实,“而在于谁想象了那个群体。公众是一种想象为‘我们’的集体存在,观众则是被作为第三人称来想象的。一般媒体受众则是由某些第者为其他第三者所构建的集体存在。”〔注6〕公众的关系是由“我们”所想象的“你”和“我”所形成的“我们”。而观众则是由某个“它”为另一个“它”所设定的“他”和“他”组成的“他们”，如受控媒体为统治权力所设定的“群众”和“人民”。

　　假象公众虽然有一定程度的自我群体意识，但往往对严肃公众事务相当冷漠。他们因此成为波兹曼(N. Postman)所说的那种“娱乐至死”的人群。政治至死和娱乐至死都可以成为专制权力控制人们思想的有效手段。奥威尔(G. Orwell)和赫胥黎(A. Huxley)对极权的预言同时有效：“奥威尔害怕的是那些强行禁书的人,赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们信息的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋如海的信息中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊烦琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。”〔注7〕波兹曼所担心的那种“娱乐至死”在多大程度上切合当前中国的情形，下面还要谈到。但有一点是清楚的，在中国，这类假象公众曾为极端专制的权力统治(如“文革”)所不容。当今统治对这类假象公众比较容忍。专制权力对待假象公众的态度,和一般家长对待孩子的态度相似,容忍那些无大妨碍的事情,可以便利管制有大妨碍的事情。

　　在中国，和假象公众有所不同的是“即逝公众”。即逝公众关心的事件有一定的严肃性或者相当的严肃性,也具有相当的公共事务性质。即逝公众一般直接与公共政治性质的媒体事件有关联。不同社会中典型的媒体事件会有自己的特点,因为媒体事件是和特定的“政治景观”联系在一起的。政治景观主要涉及“组织者”(官方权力)、“生产者”(传媒)和“观众”这三者的关系。在“非民主地区播出的事件”中,“比较典型的是,只有组织者和观众参与:生产者一般受雇于组织者。”只有在民主社会中,媒体才有独立性(相对而言),“西方媒介,它们有专业或不参与事件的自由,而且可以按照或不按照组织者提议的精神来播出事件。”〔注8〕在中国的政治景观中,特别具有政治敏感性的是“社会性”事件,如官员腐败的丑闻、灾祸(如频繁的矿灾)、迫害和冤屈事件。这类事件往往触及社会正义、政治伦理和社会群体价值等基本问题。这类事件的辩论对公众政治文化和社会伦理的影响都相当深远。

　　中国的即逝公众缺乏稳定性,在不能公开表示个人观点的环境中,往往难以真正触及与权力制度有直接冲突的关键问题。这种公众随着媒体事件的发生而形成,也随着媒体事件的消失而迅速烟消云散。它具有吉特林(T. Gitlin)所说的“短暂群体”(fugitive communities)的三个特征:同时,快速和饱和。〔注9〕当事件发生时,许许多多人同时投入关注,过后又一起抛到一边。事情的发生和消失都不可预测,来去快速无常,由此形成的公众也是一样。(“卢雪松事件”快速而完全被超女代替即为一例。)“饱和”是指事件发生时,传媒视听空间处于饱和状态,知晓者与其说是人人关心,还不如说是没法躲避。参与讨论超女民主意义的基本上是一种即逝公众。

　　即逝公众不是围绕着“媒体”,而是围绕着“事件问题”形成的。即逝公众有一定的舆论作用。在传媒不能反映公众关切的问题、不能引起公众兴趣、不能反映公众意愿的情况下,即逝公众的存在反映了人们冷淡主流传媒、与之保持距离、对之持怀疑和鄙视的态度。在网络上对超女公共政治意义的热烈讨论,反映的正是这样一种对主流媒体的疏远和冷淡。2003年以来,许多不同的网络事件都有过形成事件公众的作用,如SARS、长江学术奖评选、孙志刚之死、卢雪松停课等等。但也有许许多多事件因媒体报道的限制而无法成为事件,特别明显的就是“矿灾”。有一位网客用这样的话表示了对“超女”事件的不满:“在超女浪潮里,请为(矿难者)上柱香吧!……矿难兄弟们!你们的卑贱身体撑起了‘共和国’的电网,还有‘共和国’先富起来的特权阶层的口袋!那飞奔的悍马,还有肆虐的GDP!‘共和国’的普通百姓不会忘记你们,大家与你们同受难!‘共和国’巨大的难民营里囊括了--矿工、农民、下岗职工。”〔注10〕矿难不能成为事件,超女可以成为事件,既是因为它们受到“共和国”权力的不同控制,也是因为思想公众对有的事件敏感,对有的事件就不那么敏感。

　　在中国,事件公众的形成不是一种民主社会的常态,而是偶然发生。这些事件能否成为公众事件,完全是不可预期的,甚至是撞大运式的巧合。对这一点,肖功秦在对孙志刚事件的分析中说得很明白,关键在于“领导”让它成为一个事件。象孙志刚这样的案子,“持续地受到社会广泛关注,并形成强大的持续的社会压力,又取决于另外一些具体的条件,例如,该事件的社会影响已经很大,大到甚至影响到国际上广泛的关注;或者,受害人属于一个有重要社会影响的阶层,或有国际影响,或有特殊后台或背景等等,以至于如果不予以及时处理的话,矛盾激化可能对政治稳定造成更为严重的消极后果,才能层层下定决心,予以彻查,即使如此,也不一定得到公正的裁决,中央甚至必须派出可以绕过地方庇护网的钦差大员或异地工作人员,介入办理此案,才有可能拨开地方庇护网的重重迷雾,使案情水落石出。”〔注11〕并不是所有的社会黑暗事件都能成为焦点事件的,“中国社会上许多事件中的受害者,不象大学毕业生孙志刚那样,有着引起国人注目的幸运。谢松涛在《多少个卑贱的矿工抵得上一个孙志刚》中愤怒地写道:“孙志刚去了,随其远去的是险恶的收容遣送制度:一批批的矿工去了,陪同他们的是一起又一起的矿难和一批又一批的矿工。我们不禁疑惑,究竟多少个矿工的生命可以抵得上一个孙志刚,能点燃我们内心深处对生命尊重、悲悯的烈火。”〔注12〕

　　在中国，思想公众讨论社会事件时受到的限制要比讨论娱乐事件多得多。超女事件让我们看到，讨论娱乐事件也可以帮助人们更好，更有效地关注社会事件中的问题，因为大众娱乐文化代表的并不是一个低俗的白日梦世界,它是一个实实在在的社会生活经验世界。

　　我们可以从两个方面来看电视娱乐本身的现实世界性。第一,在具体国家中,电视娱乐的表现和接受特征取决于现实环境中特定的节目制作、发行和放映条件。例如,中央电视台的春节晚会和湖南电视台的“超女”不同,官方控制的节目又与纯商业的不同,等等。某种形式的娱乐对其它事情会有“弦外之音”冲击。超女的弦外之音被许多评论者不断点穿,例如有人写道,“奉劝央视的大腕儿们也向咱们的胡主席、温总理学一学，在日理万机中抽出点时间到国内各大论坛转一转，听一听别人对自己的评论，比较一下自己和人民大众的心声有多大的差距。别总是呆在自己的圈子里顾影自怜，镜头和脑子只知道围着领导转，整天自以为是地唾沫星乱溅，一副代表人民群众的话霸作风。也看看人家超级女生节目是怎么做到三贴近的。”不少象这样的超女赞扬都折射着某种对现实社会的批评。

　　第二,娱乐文化体制与公众生活的其它形式相互联系,相互作用。例如,电视节目作为艺术和思想表现能否独立,这和舆论、出版等公众空间有关。又例如,什么样的娱乐被当作政治无害,或政治有害,又与政治和其它领域(不只是娱乐)的界线划分及定义有关。在这两个层次上,娱乐都可以向我们提出一系列有关公众空间(即社会基本集体生存空间)的问题:哪些经验可以在公众中公开地谈论,公开地表现,哪些就不能?怎么谈论?公众和隐私领域的定义是什么,划分的依据是什么?现存的公众生活是怎么规定的,由谁规定的,使谁得益,使谁受压制?它包容或压制了什么样性质的集体经验?现存的公众生存是不是最理想的?为了改善现存的公众生活,如何才能形成新的更民主、更有益于大众参与的公众空间?这些都是思想公众在超女讨论中不同程度涉及的问题。

　　中国式传媒事件中所形成的思想公众对自己实际受到的政治限制不是全无察觉,但他们仍常对自己的独立思想和判断能力有过高的估计。思想公众对其它公众持居高临下的批评态度。这在一些思想者对“超女”公共政治意义负面评价中可以清楚地看出来。这种负面评价中,有一种是技术性的,那就是超女的竞争中有太多不符合民主程序和规划的瑕疵。另一种是意识形态性的,那就是超女粉丝生活在一个虚幻的娱乐世界里。娱乐为大众提供了太多太强烈的分心迷惑,使他们在庸俗的享受中,快乐地忘却严肃的公共事务,成为一种波兹曼所说的“娱乐至死”。第一种批评可以适用于任何一种民主实践,因为没有一种民主实践没有瑕疵,民主本身就是一个不断实践、不断完善的过程,在一个从来没有实行过民主的社会中更不可能期望民主的条件从一开始就万事具备。以不完美来取消任何具有民主意义的尝试,会起到为压制民主制造“善良理由”的作用。下面来看一看第二种批评,那就是,超女是一场商业文化秀,粉丝们只不过是一群被看不见的手所操纵的消费者,并不具有民主政治参与者所需要的独立自我意识。

　　二. 自由选择和能动参与

　　在避免过度乐观评估中国公民政治状况的同时，也要避免忽视和怀疑娱乐文化消费中的个人主体意识和选择要求可能对中国今后公民政治发挥的积极作用。这种忽视和怀疑在相对程度上继续受到法兰克福学派传统的影响, 继续强调现代社会中群众传媒对大众的控制以及意识形态工业化和通过消费、消遣而实现的压制。有一种看法认为，超女比赛所表现出来的“自由选择”纯属个人性质，没有公众意义，“在现实生活中，我们已经享有很多这样的‘自由选择’，例如可以自由地选择消磨闲暇、假日的方式，自由地点菜，自由地在饭桌上交流一些段子，自由地选择电视频道，自由地跳槽，自由地在家里做膀爷，出门在外，旅行社还给你安排‘自由行’等等。这种私域中的自由比比皆是，乃至在一定程度上麻醉了我们的感觉。” 这种个人的选择和自由被看作只是在提供“麻醉感”和“郁闷宣泄”，是一种愚(娱)乐至死。〔注13〕还有一种看法认为，超女是一种“集体迷狂症”，观众只是在“充分地消费丑陋”。超女比赛不过是类似于“鸡血疗法、君子兰、红茶菌、炒股票、搓麻将、买彩票、疯狂英语和集体传销(这样的)集体行动”,“在这些超级权威的蛊惑下，像被迷魂似的被驱使，不顾得自身客观条件和尊严，不顾一切地奔向一个集体性的娱乐“广场”，在那里癫狂不已”。〔注14〕

　　我们当然不排除观众中有欣赏丑恶的,有专门看选手痛苦失败而幸灾乐祸的,也有“癫狂不已”的。但显然并不所有的观众都是这样,大多数还是在欣赏美好。有不少不少对美好的赞扬，反倒是投射出对现实丑陋的不满和厌恶。一位评者写道,“自由、亲民、真美,这无疑是《超级女声》的灵魂所在，“今年《超级女声》的口号从‘想唱就唱’改进为‘想唱就唱,想说就说’,这无疑是个进步；也就是媒体从‘娱乐自由’曲线地回归‘言论自由’。”〔注15〕另一位评者写道,很多人喜欢李宇春，并不是因为她的中低音,而是她这个人本身“干净、帅气、洒脱、纯真”。“当张艺谋四处寻找巩俐的替代品、当李连杰带着上唇的伤疤含恨离开香港、当章子怡肆无忌惮地在成龙怀里尖声大笑、当赵薇身着日本军国旗招摇过的时候，我们的娱乐界其实就只剩下娱乐，而没有精神了，而没有精神的娱乐，不过消遣而已。”在李宇春身上，许多观众看到的是“她是现在一潭死水、充满铜臭、绯闻、肮脏的潜规则的娱乐圈的颠覆者”。〔注16〕(当然,这种颠覆能维持多久,那就是另外一回事了，“超女红军”就是例子。)

　　粉丝公众富有想象(那种阿伦特认为公共生活所必不可少的制创性),粉丝们创造了群体自我辨认的标记称号,张靓颖的粉丝们自称“凉粉”(绿豆粉做成的凉拌食品，在此取“靓”粉谐音)。而其他歌手的粉丝的名字也同样富有创意。进入“十强”的何洁，她的粉丝自称“盒饭”(何fan)。而李宇春的粉丝则自称“玉米”(宇迷)。这种群体自我标志甚至会令人联想到世界有些地区民主政党政治和颜色革命中公民群体对颜色的想象性运用。

　　歌赛还能引起别的对民主的联想。“喜欢”在群众拥戴心理中发挥着很大的作用,歌手比赛如此,政治人物竞争也是如此。你代表历史、代表人民的理论再高妙,普通人不喜欢你,照样还是不选你。普通人的平庸喜爱能显示令人惊讶的集体威力,他们能推出一个“平民化”的李宇春, 换一拨人就能推出一个“平民化”的瓦文萨。他们能为李宇春当义工, 换一拨人就能为瓦文萨当义工。难怪高贵的人们不能放心让普通人自由自在地选择和参与。

　　这些普通的庶民,他们真是不可捉摸,难以预料,防不胜防。他们看似一览无余,却又深不可测,再怎么设计防范,冷不丁就出了意外。他们并不在意民主,却意外地引起了对民主的热烈讨论。他们只是想唱就唱,想乐就乐,但却“不经意”地在嘲笑永远正确的央视,“不经意”地在鄙视有名无实的代表、“不经意”地在抵抗伪善丑恶的政治,“不经意地照亮了当下公共生活中民主机制的匮乏和参与意识的萌动。”〔注17〕他们在超女比赛中自由选择和积极参与不过是无伤大雅的“望梅止渴”和“画饼充饥”,他们并没有吃到民主的梅和饼,但却把饥和渴用拉伯雷式的夸张大声吼叫了出来。

　　在还不太久之前,在专制权力严格全面控制娱乐,娱乐消费文化根本不存在的年代,中国并没有存在过普通人可以自由、积极参与公共事务的民主公众社会。二十年来中国迅速发展的娱乐文化并不是中国至今仍不存在民主公众社会的主要原因。波兹曼的“娱乐至死”的警告不是针对象中国这样的社会发出的,它只是恰巧被中国的某些现状映证而已。波兹曼清楚地告诉他的读者,他所担心的是娱乐文化(电视)对美国“自由民主社会基础……所造成的威胁。”〔注18〕这个基础就是公众对严肃公共事务的关心,这种关心不能私底下放在个人心里,而是要成为公共生活中“严肃的公共对话”。〔注19〕波兹曼把奥维尔在《一九八四年》中所作的预言和赫胥黎在《美丽新世界》里所作的预言对比甚至对立起来,是针对美国的特定情况而言的,“在美国,奥维尔的预言很少相关,但赫胥黎的预言却在变成现实,因为美国人……正在接受电气时代以来最大的技术干扰。”〔注20〕

　　那么，被“干扰”的又是什么呢?那是美国立国二百余年从来没有间断过的公众参与和民主政治。正如罗森(J. Rosen)所说,美国的民主政治是一种尚在进行的实验,它是与新闻的实验同时发展起来的。美国建国之前有动员民众从英国独立的早期报纸,后来出现了商人和党派报纸,再后来有了宣传废奴的报纸,还有那些一文钱大众报纸,以及二十世纪以客观和事实专业精神所指导的报纸,在罗森看来,“它们都是宪法新闻自由条款的实验。它们对之实验的便是那个由宪法所缔造的国家。”美国宪法第一修正案中关于新闻自由的规定不仅仅是一项条款,而根本就是一种“活生生的公众文化”。〔注21〕在美国，活生生的公众文化不是新闻自由条文的结果,而是公众参与的结果。公民的知情权和美国新闻对严肃公共事务信息的传播保证了公众的自由、理性参与。波兹曼因此告诫美国人,“奥维尔的世界比赫胥黎的世界(对我们)更容易辨认,也更容易反抗。我们的(民主)背景使我们能知道什么时候牢门开始关闭,在牢门开始关闭的时候应该如何反抗。我们不会对萨哈诺夫和瓦文萨的呼声无动于衷,……但是如果我们听不到痛苦的声音又会如何?我们谁又有能力去反抗那无边无际的娱乐?”〔注22〕波兹曼忧心忡忡的是娱乐正在瓦解美国公民积极参与公共事务的传统。美国的民主传统知道如何抵抗暴政专制,却不知道如何抵御娱乐对公众生活的侵蚀。

　　这种公民参与的传统在中国公共生活中还从来没有真正发展起来的。对于中国人来说,奥维尔的预言曾经远比赫胥黎的预言要来得真实,而在今天,赫胥黎的预言也正在成为一个与奥维尔的预言同时相干的预言。中国人可能既不知道如何反抗奥维尔的世界,也不清楚如何反抗赫胥黎的世界。“美丽新世界”的国民每天可以领到一份“舒脉”(Soma,一种维护社会稳定、规导民众激情和理解的镇静剂,其供应由政府绝对保证),享受着“舒脉”的快乐,新世界的民众觉得生活幸福美满,无忧无虑,再没有烦人的公共事务可以操心。〔注23〕“美丽新世界”在遭遇到“一九八四”时变得更加可怕。专制统治下的国民陷入娱乐至死的泥沼之时,也就是极权统治彻底胜利之日。

　　“一九八四”和“美丽新世界”合并,同时到来,这是公共生活可能发生的最坏的情形。这种情况只有在全体国民完全彻底丧失一切自由意识(自由思想的要求,自由选择的愿望,自由参与的欲望)的时候才会发生。在一些沉溺于物质主义享受,把社会正义完全抛到脑后的人们那里,这种情形似乎正在成为可怕的现实。但是,这种合并并不是命定的,不可避免的。大众文化和消费文化中都包含着瓦解这二者合并的因素。这次超女比赛引起的公众讨论和民主意识充分说明了这一点。从实际情况看,在经历了“一九八四年”式的文革之后,消费文化在中国恰恰是唤醒了,而不是麻痹了人们的某种自由意识。这些自由意识一旦唤醒,就如同潘多拉故事中的精灵,再难重新关禁到哪怕是“美丽新世界”这样的魔瓶之中。

　　消费文化(大众娱乐也是一种消费)是作为一种政治反叛出现在后文革的中国的。在经历了长时期的专政,包括“对需要的专政”(极权式的全能控制)以后,消费在中国获得的第一个政治意义就是“自由选择”,你可以选择要什么,自己选择如何花钱或以其它代价去得到你要的东西。谁也没有权利和权力命令你该要什么,不该要什么。“消费者主权”让人第一次体验到人自己给自己作主的尊严,成为一种少有的、实实在在的“自由”的经验。

　　消费者主权从二十世纪二十年代到九十年代成为一种观念利器,一次又一次冲击和颠覆各种以“集体主义”名义对个人的控制，从社会主义、共产主义到凯恩斯主义。个体消费者是一种每个普通人都能扮演的英雄角色,因此也被称为“民主英雄”:“‘民主英雄’从个人最平庸、先前最被人瞧不起的欲望(快乐的、财富的、做生意、办企业的欲望)中发现一种具有英雄气质的意志力和才智,这种意志力和才智让人凭借自由个人选择的欲望,去改变或主导自然和社会。消费者是英雄,因为他理性而独立,因为只有(个体消费者)认可的需要,才是一切经济和社会制度合法性的基础。”〔注24〕

　　在中国,消费者英雄是一个非常特殊的政治环境下的角色。一旦突破了对“需要的专制”,它的另一个不那么英雄的方面也就开始显现出来。消费的个人自由意义是以坚守消费的私人领域来实现的:“买什么是我自己的事。”这也造就了消费选择的两重性。从积极的方面来说,强调私人领域(个人、家庭、朋友)有助于抵抗专制权力对人的全面宰制。对现代个体来说,自由与私人的关系至为重要。启蒙传统的自由主义把“理性”看作为一种私人资源,理性存在于个体之中,个人因为有了理性才能对抗象传统、宗教、政治迷信这一类的非理性社会权威。作为个体资源的理性也称作为个人“利益”(物质的、审美的、甚至道德良心的)。消费选择乃是这种广义的私人个体自由中的一种。

　　但是,把消费当作纯私人行为也有消极一面。这就等于说,私人的消费行为没有公共意义。我的消费只是关乎我私人的快乐和欢愉,与是否有助于好社会或群体生活价值和理想等等全然无关。消费选择只是在一个很有限的范围中享受权利和行使自由。把它当作最本质或最主要的自由是极为有害的。专制权力实行政治限制加消费自由的政策,那是企图以人们私人消费自由来换取他们淡忘或甚至自动放弃在其它生活领域中的权利和自由,尤其是政治自由。私人性质的个人选择与社会秩序、群体价值和正义共识之间必须相互联系。主导个人消费和喜好的“需要”意识需要在公共生活中形成。缺乏在“需要”问题上的公共讨论和共识,一个社会就不可避免地会在“禁欲”和“纵欲”之间剧烈摇摆,中国的情况就是这样。

　　把消费者作为公民模式,这在政治上是保守的。它符合专制政治制度的利益。专制政治对个人的威胁是两方面的,一是针对个人的自由意识,包括一切可能引发政治自由意识的自我意识,如消费者自我意识。二是针对人的公共性。有公共生活和民主的集体行动才能有效抵抗专制。如果不与社会其他成员形成共同体,个人的自由意识无论如何强烈、明确,都无法有效对抗专制。消费者个体自我意识的积极方面和消极方面都是相应针对能否有效抵抗专制两个方面的威胁来说的。完整的公民民主必须同时包含个人自由和公共生活。这是评估消费文化在当今中国公共政治意义的基本尺度。

　　在消费文化与社会的关系中,个人的基本身份是“消费者”。消费者是用理性来追求个人利益的私人个体,市场则是一种既维护个人自由选择又协调众个体行为的社会机制。这个理想的个人和社会模式对个人“需要”和“欲望”的暗含前题是,在进入社会(即市场)之前,个人(即消费者)就已经在私下知道自己要什么了。这个理想模式所关心的只是个人进入了社会,消费者进入了市场以后,他会怎么做。至于他欲求何物,为何欲求此物,则与公共群体无关。换言之,这个模式所关心的只是关于消费的“形式理性”,而不是它的“实质理性”。〔注25〕这在购物文化中表现得最明显,也最典型。

　　消费的“形式理性”指的是个体盘算如何尽量满足自己的需要和欲望的逻辑和程序。“价格”是形式理性的重要指标。在金钱有限,欲望无限的情况下,个人如何花费才能得到最大的满足呢?我买一件物品,不买另一件物品,与有待满足的需要的性质无关。选择只涉及我权衡自己需要的逻辑。我可以宁愿饿肚子,但必须穿一件并非为御寒的时装,这由我纯私人性质的理性决定。

　　“实质理性”则不同,它关心的是我提出具体需要的理由是否正当、合理。我们常听人说,“他想要这件东西是为‘虚荣’,”“她买这衣服是‘心血来潮’,”“这东西很好看,但不‘实用’。”这些说法都包含着消费的实质理性。实质理性将欲望和消费行为与某种价值观或理由联系起来,而这种价值观或理由又是一个大环境社会价值和生活方式的一部分。所以说,实质理性不可能是纯私人性质的。

　　消费的“形式理性”和“实质理性”的区别在大众或娱乐文化的欣赏中虽然不如在购物文化中那么明显,但道理是一样的。欣赏趣味是受物质性限制的。你不可能有足够的金钱、时间、精力和教育程度去一一熟悉了解一切可能被你深深爱好的音乐、文学,等等。金钱、时间、精力和教育程度成为大众文化消费“形式理性”的重要指标。一般人在这些方面的能力有限,消费的是一些最容易取得(在这个意义上是“廉价”)的对象。大众歌曲即属于这种对象。在象“超级女声”这样的大众文化竞赛中,还增添出另一个“形式理性”的指标,那就是,你只能选一个你最喜欢的。尽管你同时喜爱张靓颖的甜美和李宇春的平实,你也必须服从竞赛的形式理性,在她们之间作非此即彼的选择。

　　“实质理性”为形式理性选择提供价值合理性的说明,它往往出于公共交际的需要,因而具有公共性。不同的人对他们的形式理性所提供的价值合理说明并不相同。例如,有人会为自己的选择提出审美或道德的理由(因为“高雅”、“健康”、“思想正确”等等才喜欢)。还有人则把个人喜爱本身就当作正当的实质理由(“只要我喜欢,”“图一乐”)。当然前一种人会觉得后一种人的理由根本称不上是真正的实质理由。在“超级女声”这样的竞赛选择中,如果人们要互相交流,那么他们必须为自己的选择提供某种实质理性的解释。如歌唱者有“专业艺术水准”、“歌路宽广”、“激情饱满”、“率真”或甚至“人长得漂亮”等等。因此,对歌手的选择事实上还包含着对“歌唱”、“歌手”和“歌曲”等等的一般价值判断。当然,任何实质理性都是简约的,甚至是事后发生的。我们往往出于复杂的知觉感受先已喜爱上一位歌手,然后再将这种直觉喜爱理性化,为它找到理性的价值解释。不管怎么说,这次竞赛的结果中确实出现了一些值得注意的价值共识,其中最一致,也是最重要的就是“真实”。这种价值在政治和日常生活普遍谎言化的社会中不单纯是娱乐价值,而且也是一种具有普遍政治和社会意味的价值。

　　哈维尔曾叙述过艺术真实给他带来的对生活谎言的强烈意识冲击。1976年,哈维尔结识了“宇宙塑料人”的滚石乐团一位叫“伊万”的朋友。伊万给哈维尔放了几首“塑料人,DG307”的录音歌曲和捷克一些其它地下乐团的作品。哈维尔立刻被吸引住了,“我一下子觉得有某种特异的东西从这些表演中四射出来,它们并不是故意标新立异、卖弄噱头或者不择手段哗众取宠。我以前耳闻的关于他们的事都是这么说的。这音乐有一种深沉的真实感,让人觉着了这些乐者的生命意识和他们遭受的人世不幸。音乐中有一种令人不安的魅力和发自内心的警讯。音乐中有一种严肃、真诚和内心自由的表达,表达的是任何一个尚未彻底麻木的人都能听懂的存在经验。”哈维尔和伊万并非同道中人,职业、趣味的差别和彼此间有过的误会使他们未必能成为普通意义上的朋友。是人的真实存在体验使他们有了惺惺相惜的沟通,“我以前听到过许多关于(伊万他们)的坏话。突然,我发现,不管这些人多爱说脏话,头发有多长,真理是在他们的一边。我在他们身上,在他们的态度和创作中感觉到一种特殊的纯洁、羞耻和脆弱,他们的音乐中寄寓着哀伤和解放的渴望。我觉得这个地下乐队是在把希望还给那些最遭排斥的人们。”〔注26〕哈维尔体会的那种艺术真实感具有明显的政治意味，因为它对拒绝生活在谎言中和拒绝谎言的麻痹,有重要的示范作用。今天,在“千万人对千万人”的超女比赛中,人们已经不再象哈维尔那么孤寂地体验真实,他们一队一队,一群一群地以自己的理解方式感受真实。他们甚至可以说,哈维尔,你看,不管多么不容易, 到底和以前不同了。

　　注释：

　　1. 张念：《娱乐公民的快感原则》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　2. 王正绪：《超女中的粉丝与公民社会》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　3. James Carey, "The Press and the Public Discourse."　Center Magazine 21 (March/April 1987): 4-16, p. 10.

　　4. 5. Daniel Dayan, "The Peculiar Public of Television."　Hermes, 11-12 (1997): 1-20, pp. 3; 7-8; 3.

　　7. 18. 19. 20. 22. Neil Postman, Amusing Ourselves to Death. New York: Elisabeth Sifton Books, 1986, pp. vii; 138; 155; 155; 155

　　8. 丹尼尔.戴扬,伊莱休.卡茨:《媒介事件》,麻争旗译,北京广播学院出版,1992,第67页。

　　9. T. Gitlin, "Illusions of Transparency, Ambiguities of Information. Notes on the Globalization of Fugitive Communities."　In Tore Statta, ed., Media and the Transition of Collective Identities. Oslo IMK　Reports Series. Oslo University Press, 1996.

　　10. 因为冬天已往：《在超女浪潮里,请为他们上柱香吧》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　11. 萧功秦: 《一个并不奢侈的心愿:对孙志刚案件的反思》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　12. 谢松涛:《多少个卑贱的矿工抵得上一个孙志刚》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　13. 庄礼伟:《超级女声不过是一种娱乐》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2003/6/18.

　　14. 张闳:《“超级女声”与集体迷狂症》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　15. Passionfly:《超级女声的三大灵魂和两大威胁》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　16. 一把老刀：《“超级女声”背后隐含的文化符号（之一：李宇春篇）》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　17. 伍国：《超女现象是民主机制匮乏的一种象征》, 《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2005/9/7.

　　21. Jay Rosen, What Are Journalists?　New Haven, CN:　Yale University Press, 1999, p. 186.

　　23. Aldous Huxley, The Brave New World, New York, 1969 [1932]. 除了分发“舒脉”, “美丽新世界”政府还号召积极消费和鼓励“性爱游戏”(the erotic play) 。 “一九八四”的禁欲和“美丽新世界”的纵欲形成了鲜明的对比。

　　24. 25. Don Slater, Consumer Culture and Modernity. New York: Polity Press, 1997, pp. 33; 43-44.

　　26. Vaclav Havel, Disturbing the Peace. New York: Alfred A. Knopf, 1990, pp. 126-27.
 
　阅读次数：3006 【本文为《世纪中国》网上首发，感谢作者惠稿。】　　发布日期：2005-09-12

【冰点】
没有人幸免于罪
2004年08月25日 02:06:44

本报记者 冯玥

 
 
　 8月19日，成都市新都区法院对原金堂县公安局城郊派出所副所长王新和民警黄小兵公开宣判，以玩忽职守罪分别判处王新和黄小兵有期徒刑3年和两年。这二人的“玩忽”导致了一个三岁女孩被活活饿死———这就是去年震动全国的李思怡事件。成都市委政法委书记王体乾曾在批示中写道：“一个无辜的小生命就活活饿死在我们这些‘冷血者’手中。”

　 “冷血”事件，震惊了公众，许许多多普通人，在网上自发开展了一场道德自救活动，为小思怡建了纪念网站，很多人甚至自愿绝食一天来体会小思怡的困境，人们写下汹涌如潮的诗歌和挽文。

　 一个北京的学者，并没有停留在悲伤和愤慨中，他以一个学者穷根问底的精神，带着许多疑问，专门赴成都实地调查，回来后，泣血写出一本书。他自费印制，送给能看懂的人们。

　 清华大学一位老教授送我这本书时，说：“我是流着眼泪看完的。”

　 不过七八万字的内容，我却花了好几天才看完。每看几页，我都不得不跳起来，尽量平息自己的情绪，或者擦掉眼泪。然而无论我把这本书反扣在哪里，纯黑底色的封面都那么显眼，白色的书名《起诉》两个字，像一双犀利的眼睛，让人无处可逃。

　 书的扉页上写着“没有人幸免于罪，我们就是李思怡的地狱！”

　 作者———中国科学院国情研究中心的研究员康晓光在书中说：“三岁的小思怡死在门前的一幕始终挥之不去。她要打开门，这是她惟一的生路。门外有什么？门外就是你和我，每一个活着的中国人！三岁的孩子打不开门，我们在外边装聋作哑。终于，门没有打开，小思怡就死在门后。”

　 康晓光要搞清楚：为什么会发生这样的事？谁对这样的事负责？还会不会发生？

　 “你在一个酒足饭饱的幸福时代，活活饿死了”

　 上帝啊，如果你真的存在

　 我们来叩你天堂之门了

　 叩门，求你接纳

　 一个可怜的三岁小女孩

　 孤苦的灵魂

　 求你给她一个自由的王国

　 一个不会有孤单寂寞的王国

　 一个不会有饥饿痛苦的王国

　 一个不会有麻木冷漠的王国

　 一个不会有害怕恐怖的王国

　 2003年6月21日傍晚，成都市青白江区青江西路65号院一幢的居民和往常一样在院里聊天、打麻将。几天来他们一直闻到一股奇怪的“臭味”，令人难以忍受，于是，他们开始寻找来源。

　 找了许久，终于发现“臭味”来自三单元一楼25号。这里住着一名吸毒的单身母亲李桂芳和她三岁的女儿李思怡。他们想起已经有好长时间没有见到这母女二人了，于是立即向家委会主任反映情况。家委会主任赶到现场，感觉事态不妙，立即报了警。

　 接到报警后，青白江区公安分局团结村派出所民警立即赶到现场。民警从阳台进入厨房，再经厨房进入客厅。进入客厅后，民警发现主卧室的木门的明锁扣被绿色毛线绳拴着。民警将主卧室门上拴锁扣的毛线解开，接着民警试着推主卧室的门，感觉到有阻力，推开一半，发现门后有一具小女孩的尸体。

　 随后进行的尸表检验显示，死者“头发已大部分脱落……尸体高度腐败，腹部及四肢皮革样化，头面部、颈部及会阴部有大量蝇蛆附着……”

　 解剖检验也排除了李思怡因暴力打击致死和因中毒致死的可能性，警方、检察官和法官一致推断李思怡死于饥渴。

　 说到这里，看过现场照片的康晓光眼圈立刻就红了，他哑着嗓子嗓音颤抖：“惨不忍睹。”

　 一位网友写道：“你在一个酒足饭饱的幸福时代，活活饿死了。”

　 警方、检察院、法院的事后调查显示，案情极为简单。

　 6月4日，李桂芳的两个朋友邀她一起吃午饭。她带上孩子，4个人一起吃了午饭。这是李思怡吃的最后一顿饭。此时大约是上午11时。

　 吃饭时3个大人商定去金堂县“找些钱”。之后，李桂芳先把孩子送回家。那几天李思怡正在生病，上午还到医院打过针，回家后躺在床上很快就睡着了。李桂芳用一条绿毛线绳拴住了主卧室的门，然后锁上房门出去了。此时是下午1点多钟。

　 到了金堂县后，李桂芳独自去了一家超市。她在超市偷了两瓶洗发水，保安向金堂县公安局城郊派出所报案。值班民警黄小兵赶到超市把李桂芳带回派出所。

　 凭着警察的职业嗅觉，黄小兵看出李桂芳是吸毒人员，提出要作尿检。黄小兵为此请示副所长王新，得到批准。尿检结果呈阳性。在第一份笔录中，记录着李桂芳告诉黄小兵，家里只有一个小女孩，无人照看。

　 黄小兵向王新汇报了李桂芳尿检的情况，并请示是否对其实行强制戒毒。王新再次批准。此时是6月4日下午5时左右。黄小兵也向王新汇报了李桂芳家里还有一个无人照顾的小女孩。

　 黄小兵还向团结村派出所核实了李桂芳的情况。这是团结村派出所接到的与此案有关的第一个电话，接电话的是在这里实习的成都市警察学校在校学生穆羽。

　 王新又请示当时金堂县公安局的值班领导吴仕见。王新给吴仕见的请示报告里写明了李桂芳家里有一个无人照顾的小孩，但吴仕见仍然批准了对李桂芳强制戒毒。这样对李桂芳强制戒毒的手续就齐全了。

　 晚上22时左右，城郊派出所出动两辆警车押送李桂芳和另一名姓刘的吸毒人员去成都的戒毒所。李桂芳在第一辆警车上，王新做驾驶员。

　 据李桂芳自己陈述，她拉住车门不肯上车，哀求王新让她先回家安顿孩子。上车后，她仍不断地请求路过青白江时让她回一下家，把孩子安顿好了再跟他们走。她还请求王新给她二姐打个电话，请她帮助照顾一下孩子。但是，尽管李桂芳不断重复她的请求，就是没人理睬。

　 从金堂县到成都，青白江是必经之路。李桂芳对这条路很熟。当她发现车已经过了青白江时，开始用头连续猛撞车门。在这种情况下，王新终于同意给打电话。李桂芳告诉了王新她姐姐家里的电话号码。王新让同车的卢晓辉给李桂芳姐姐打电话。卢晓辉打通了电话，但是没人接。

　 王新又让卢晓辉查到了团结村派出所的值班电话。这个电话也打通了，接电话的又是穆羽。此时是6月4日晚上10时30分左右，这也是团结村派出所接到的第二个与此案有关的电话。根据派出所的值班记录和电信局的记录，法庭确认了这次电话。

　 在这一事件中，团结村派出所两次接到城郊派出所打来的电话，他们知道李桂芳被强制戒毒，也知道李桂芳家里的情况，而团结村派出所距离李桂芳二姐家不足200米，距离李桂芳家也仅仅一个街区，但是他们什么也没有做。

　 在戒毒所办理完各种手续之后已是6月5日凌晨。在王新离开戒毒所之前，李桂芳再次请求王新落实孩子的事情。王新说已经告诉团结村派出所了。

　 随后，王新等人返回金堂县，再次路过青白江时，同样没有停车。

　 第二天上午，黄小兵值班。上午9时左右，王新、卢晓辉让黄小兵再与团结村派出所联系，黄小兵回答说联系了。据黄小兵说，他给团结村派出所打了电话。但是团结村派出所不承认，电信局也查不到这个电话的记录。

　 按法律规定，黄小兵应该在三日之内将《强制戒毒通知书》送达李桂芳的家属、所在单位和居住地派出所，但是黄小兵没有送。事发之后，人们发现，这3份通知书还躺在他办公桌的抽屉里。

　 从6月5日上午直到6月21日傍晚，无论是金堂县城郊派出所，还是青白江区团结村派出所，都无人再过问这件事。

　 就这样，从6月4日中午到6月21日傍晚，三岁的李思怡一个人被锁在家里。

　 人们发现，门上有她的手抓过的痕迹，她的指甲有不同程度损伤，所有的柜子都有被翻找过的痕迹。她可能晚上受到惊吓曾经躲进衣柜。通过地上的痕迹，屎尿被小心地放在卫生纸里的状态看，这个小女孩一直在求生，并慢慢死去。

　 “我必须做点什么，否则我将无法面对自己的孩子，无法面对自己的良心”

　 一扇门

　 对你永远封闭了

　 封闭了

　 这个世界应该给你的笑容

　 应该给你的色彩、温暖

　 应该给你的面包、巧克力

　 应该给你的爱和快乐

　 ……

　 你的灵魂永远纯洁

　 纯洁得只有害怕和期盼

　 纯洁得不会埋怨和诅咒

　 纯洁得

　 纯洁得

　 同这块土地

　 同这块土地上的罪恶

　 水火不兼容

　 一位网友写道：“在一个人类已经从愚昧和粗野的黑暗时代走出来几百年的今天，在食物摆放满了超市、清水充溢了每一根水管的城市里，在一栋住满了人的楼房里，在一个距离警察只有100米的巷道里，在一个母亲恳求警察照料一下她被关在家里的孩子的跪地哭喊里，让一个三岁的无助生命，慢慢地在饥渴中死去……我一生里从没有过这样耻辱和罪恶深重的感觉。”

　 这种“耻辱感”同样深深地纠缠着康晓光。那段时间，他说自己第一次深切体会到什么叫“煎熬”。40岁的人，见过的苦难、黑暗也够多了，但李思怡的惨死仍使他泪流满面、怒不可遏。他根本无法一如既往地工作和生活。

　 每天一开电脑，就抑制不住地搜索“李思怡”的名字，看各种报道，看网友评论，一看就是好几个小时，别的什么也干不了。

　 康晓光的女儿也是三岁。每天出门前和女儿吻别的时候，他会想起小思怡；坐在办公桌前，看到贴在墙上的女儿的照片，他会想起小思怡；回到家里，女儿欢叫着扑进他怀里的时候，他会想起小思怡。

　 “尤其是一想到我女儿的照片、玩具都堆积如山了，而她，一样三岁，连一张照片都没有……”如果没有女儿，康晓光说，也许他就会坐在书房里，对着电脑，骂几句生一会气，也就过去了。

　 那时候，康晓光正在做一个关于城市贫困问题的实证研究。李思怡的遭遇，不仅啃噬着他的道德神经，也使他更进一步认识到，在反贫困领域，最严重的问题并不是人们惯常关注的“资金不足”、“制度不完善”，而是即使有了钱和制度也不能充分发挥作用。

　 李思怡就是一个最明显的例子。制度不完善，但不完善的制度得到执行也能够避免这场悲剧；钱少，毕竟还有钱，比李思怡处境更好的人不也领到低保了吗？毫无疑问，她理应得到社会保障体系的援助。但是，确凿无疑的事实是，她没有得到任何援助。

　 为什么穷人的呼声总是那么微弱？为什么弱者的权利总是受到践踏？为什么那些以维护他们的权益为宗旨的机构总是形同虚设？为什么那些赋予他们权利的法律条文总是如同一纸空文？已经死去了多少个李思怡？还有多少个李思怡正扎在死亡的边缘？将来还会有多少个李思怡？

　 这些问题纠缠着他，折磨着他。康晓光说，写这本书，完全是为了自我解脱，为了让自己以后还能正常地生活，“我必须做点什么，否则我将无法面对自己的孩子，无法面对自己的良心”。

　 他从去年7月上旬开始在网上跟踪这一事件，直到10月30日开庭审判。11月10日至15日去成都进行实地调查。康晓光决定，以李思怡案为个案，探究反贫困领域中的“制度失灵”问题。

　 在朋友的帮助下，他走访了李思怡所在社区的家委会、派出所和街道办事处，走访了妇联、共青团、民间公益机构、公安机关、法院和新闻机构。他的直接采访对象包括李思怡的邻居、家委会主任、政府官员、法官、采访过这一事件的记者，还包括出租车司机、宾馆服务员、商场售货员和航空小姐等。

　 在调查、思考和写作的过程中，康晓光一直不断告诫自己，不要让强烈的情绪干扰学术判断。因为作为一个人，可以有泪水和怒火，但是作为一个研究者，需要客观、冷静，需要掌握真实准确的资料，按照科学规则进行分析，得出逻辑严谨的结论。但是，他不知道“客观上”自己是否达到了这个要求。

　 即使是事情过去已经一年多，他说起有些事、有些人，“王八蛋”、“畜生”之类的粗口还是抑制不住脱口而出。

　 这本书完成于2003年12月中旬，几家出版社都觉得有些文字“过激”，但康晓光坚决不同意修改。于是，他自己出钱印了3000册，用来送给他觉得“可以救药”的人。

　 “应该站在被告席上的仅仅是当事警察吗？”

　 孩子　如果

　 生是偶然　而死是宿命

　 那么你短短的一生

　 是一个多么可怕的误会

　 ……

　 在你哭泣的时候

　 世界的耳朵集体丢失了

　 简单的案情使任何人都可以独立做出判断：警察的失职是这一惨剧的直接原因，而且这种失职又是那么容易避免。

　 在整个过程中，如果有一个警察再多打一个电话，如果王新在两次经过李桂芳家时停一次车，如果团结村派出所有一个警察肯多走几步路，如果《强制戒毒通知书》能够按规定送达……这些举手投足之劳就可以挽救一个生命，使一个三岁的小女孩免于惨死，但是没有一个警察这么做，没有一个！

　 那个面对一个母亲的跪地哀求无动于衷的王新，他的律师为他做的是无罪辩护，还令人震惊地提出李思怡也许在李桂芳离开家门之前就死了。一位母亲悲愤地呼喊：“老天爷啊，你为什么不用雷劈死他们？！”

　 然而作为一名研究贫困与反贫困、地区差异、收入分配问题近20年的学者，康晓光认识到，问题并不这么简单。“即使老天爷真的用雷劈死了他们，其他人就可以心安理得地转身离去吗？”

　 谁有责任保障李思怡的权益？这并不是什么深奥的理论问题。《民法通则》、《未成年人保护法》、《城市居民最低生活保障条例》都有相关明确规定。首先，李思怡的直系亲属负有这种责任，其他亲属、朋友和邻居在道义上有帮助她的责任。在现代社会中，政府和民间组织负有这种责任。就中国而言，这些责任主体包括，民政部门（特别是儿童福利院和负责实施城镇居民最低生活保障的机构），官方社区组织（街道、居委会或家委会），相关的官方权益保护组织（设在政府的委员会、妇联和共青团），父母所在单位，还有形形色色的民间慈善组织。

　 李思怡是如何生活的？谁在关照她？那些应该关照她的人和机构都做了什么？他们对李思怡之死应承担什么样的责任？到底是谁“杀死”了李思怡？

　 带着这样的问题，康晓光来到成都，他希望通过实地调查，得到这些问题的答案。

　 然而康晓光的调查让人浑身发冷：在监护人不可能履行职责的情况下，偌大的中国竟然没有一个机构和个人愿意承担这份责任。她没有得到来自政府的任何救济，也没有得到来自任何团体以及各类公益组织的任何帮助。

　 姥爷死后，李桂芳是李思怡惟一的依靠。李桂芳没有工作，长期吸毒，还因为贩毒被判刑，案发时仍处于缓刑期。李桂芳没有工作，除了亲戚和邻居提供的零星援助，其余收入来自偷窃、贩毒以及直接或变相的卖淫。

　 家委会主任说，李桂芳是全小区最受排斥和鄙视的人。“她的朋友都是些乱七八糟的人，她只和这些社会渣滓来往。”没有人和她来往，她也有自知之明，从来不和邻居来往。

　 当地民政部门以李桂芳吸毒为由拒绝给予她们母女低保待遇；妇联认为，“妇联主要任务是维护妇女的权益，儿童权益保护主要应该由共青团负责”。儿童福利院拒绝接收李思怡，因为她不是孤儿，她还有一个母亲；亲戚拒绝收养她；即使有人想收养孩子，也被她那吸毒的妈妈吓跑了。

　 李思怡经常被独自锁在家里，经常挨饿，小小年纪就学会隔着铁栏杆向窗外的过往邻居乞讨。法医的尸检报告也证实，李思怡“发育一般，营养较差”。人们已经记不清从什么时候开始电力公司停止给她家供电。

　 一个三岁的幼儿在这样的生存状态中，今天不死，明天不会死吗？退一万步讲，即使她没有过早地死于饥饿，她的明天会是什么样呢？很可能会成为又一个李桂芳，继续吸毒、贩毒、偷盗、卖淫、被排斥、被蔑视、被判刑、直至死去。

　 如一位网友所说：“小思怡的事件揭示了政府职能在这个问题上的缺位。……无论是开除李桂芳的单位、多次处理李桂芳的公安机关、抓过李桂芳10次以上的派出所，还是将李桂芳判处三年缓刑的法庭，在耗费人力物力对李桂芳进行一次又一次‘处理’的时候，都没有将小思怡得不到应有的照料、急需救助的问题，放入考虑的视野。”

　 那几天，成都的天总是阴沉沉的，阴冷阴冷。可天气的冷，赶不上人心的冷。在政府机关，在法院，在家委会，在派出所，在李桂芳所住的小区，在宾馆的电梯里，在报亭边，在出租车里，在饭桌上，在各种场合，康晓光向各种各样的人询问同样的问题：你知道李思怡吗？对这件事你有什么感想？你打算为此做点什么？

　 大多数人的回答都是：有点印象，孩子死得惨，没什么打算。一些人一无所知，但也不愿意多问几句。康晓光说：“我故意提起的话题往往刚一开始就结束了。”

　 在青白江区团结村派出所，一个女警察检查了康晓光的证件和介绍信后，嚷嚷起来：中国科学院的管这事干什么。康晓光也生气了，大声对她说：“你管我是什么单位的干什么的，我是一个中国人想了解这件事不行吗？”

　 走出派出所大门时，康晓光回头看了一眼，他看到车库的房檐上刷着醒目的标语——权为民所用，情为民所系，利为民所谋。

　 “这样的世界再繁荣又有什么意义？它怎么能够使人热爱，使人留恋，使人向往？”

　 你死于一种制度深处的冷

　 降临到你幼小的生命

　 荒诞其实更加真实轰隆隆的强大机器声

　 掩过弱小者无辜者

　 痛苦的呻吟和呼救

　 你死于机器散发的轻蔑

　 ……

　 你死于人心深处的冷

　 血早已冷酷面孔都已麻木

　 喝狼奶长大的人群

　 他们不知道那是罪过

　 灵魂失去痛感的人们

　 不知道生命的敬畏和怜悯

　 你死于这样的冷

　 冷，不仅表现在对他人苦难的麻木，还表现在拒绝为捍卫社会正义付出哪怕是些微的代价。

　 无论是大权在握的政府官员，还是神通广大的记者和声名显赫的学者，几乎都不愿意为康晓光的调查提供帮助。个别碍于情面给予帮助的朋友，也一再要求他“做好保密工作”。“也许他们的风险标准和你的不一样？”我说。

　 “也可能。”他停了一下，又说：“我可以理解，但不能接受。”

　 一个朋友更是让他火冒三丈，那个朋友说，他不能帮忙，因为“这件事已经造成了严重的后果，已经影响到招商引资了”。

　 “他妈的，他认为最严重的、最神圣的事情是招商引资！”

　 “大家都觉得事不关己，给一声叹息已经不错了。我们中国人怎么能变得这么冷漠？我到现在也不明白。”

　 他腾一下站起来，眼泪夺眶而出，凳子在地上磨出刺耳的声响。他离开我们谈话的桌子，走到窗边背对着我，用手擦眼睛。我的录音机里，是一片长长的空白。

　 再回来时，他的情绪基本平静下来。

　 “我觉得，李思怡死于此时此刻，可能是一个偶然的事件。但这背后折射出的，绝对不是一件小事。如果一个社会能够容忍这样的事情发生，如果这样的事情发生都波澜不惊，如果我们只是活在一个狼窝里、蛇窝里，吃得膘肥体壮，又有什么意义？这样的社会再繁荣又有什么意义？它怎么能够使人热爱，使人留恋，使人向往？更不能说让外部的人来尊重这个社会。”

　 康晓光说，一段时间以来，冷酷已经支配了我们的社会舆论。

　 在各种媒体上，“成功者”被捧上了天，获得的一切都可以心安理得地消受，不管他通过什么手段；那些天生不幸的人，那些权力和市场竞争中的失败者，那些遭遇各种个人无法控制的外部打击而陷入困境的人，他们的不利处境被认为是咎由自取，或者活该倒霉，而且还要被社会鄙夷、歧视。媒体通力合作，肆无忌惮地宣扬着成者王侯败者寇的“强盗道德”。无论是电视剧还是公益广告，都是告诉你自己想办法，只要你努力就是海阔天空，社会没有任何责任，其他人没有任何责任。

　 “这样的舆论环境，不仅剥夺了弱者获得社会救济的道义根据，而且还通过强化他们的自卑和自责，使他们在物质的不幸之外更增加了心理的不幸。”

　 比如，《城市居民最低生活保障条例》明确规定，“家庭人均收入”是决定城市居民能否享受低保的基本条件。但是，各地在执行过程中，总是增加一系列附加条件，把一些符合国家救济标准的人排除在外。诸如“使用手机、打麻将、佩带金银首饰的”、“家中正在使用汽车、摩托车、手机、空调、饲养观赏性宠物的”、“出资安排子女择校读书的”、“有吸毒、嫖娼、赌博的”人员都不得享受低保待遇，等等。

　 康晓光对这种现象愤怒不已：“在这些以帮助穷人为职责的国家公务员的心目中，你必须家徒四壁、必须变卖所有家当包括结婚戒指、必须没有任何过错、必须终日辛劳还无法满足温饱、必须与一切现代文明提供的物质条件绝缘，才能得到他所掌管的、用全体民的税收支付的、数量低得不能再低的低保金。这是在帮助穷人，还是在折磨、侮辱、迫害穷人？！在他们的心目中，穷人还是不是人，穷人还有没有权利享受现代文明？！”

　 他说：“一个社会有没有良知、有没有人道主义的精神，有没有对失败者、对弱者的同情，是非常非常重要的。”

　 一般说来，一个社会最初之所以会建立一套维护弱者权利的制度，或是由于弱者的反抗，或是出于强者的同情，或是两者共同发挥作用的结果。富人出于自利的算计，为了减少穷人的反抗，会同意拿出一些钱来解决社会的贫困问题。政府为了降低统治成本，提高正当性，也会制订和实施财富再分配计划。

　 但是，人不仅仅是自私自利的动物，也是有良知、有同情心、有恻隐之心的动物。正是人性中那些“善”的东西，产生了人类的利他主义精神和行为。强者的同情催生了慈善事业，在现代社会，这种同情对扶贫事业的发展仍然具有重大的推动作用。而中国现行的扶贫体制，主要是迫于压力的产物，不是出于同情的产物。

　 一个美国基金会想把这本书翻译成英文在国外出版，被康晓光拒绝了。他们问为什么，写书不就是为了让更多的人看到吗？

　 康晓光回答：“是。但我希望让更多的中国人看到，而不是让更多的美国人、外国人看到。”

　 “为什么？”我问。

　 “因为我觉得这是中国人的耻辱，就像那位网友说的，一个民族让自己的最弱小者，以这种方式死去。我觉得丢不起这个脸。”

　 “为无声的人发出呐喊，为无权的人捍卫权利，这是我们面对的最严峻的社会和政治问题”

　 你小小的尸身将永远躺在我的心里

　 我的生命将永无安宁

　 成人的世界遗弃了你

　 成人的世界虐杀了你

　 我将如何祈求你的宽恕？

　 李家的人都是普通工人，既无权又无钱，也没什么文化，不知道自己有什么权利，更不知道如何去争取，属于典型的社会底层。李思怡更是弱者中最弱的人，政府和社会对她的所有承诺都没有兑现，但是她无能为力，甚至连抗议的可能都没有。

　 2003年，还有一个案件轰动一时，那就是孙志刚案。

　 在孙志刚案中，孙的大学同学全力支持，提供金钱、寻找律师、联络记者在报纸上披露冤情；三位法学博士上书全国人大；广州的教授出钱出力；北京的教授们连开了好几个会，还不断写文章、发表声明；律师也挺身而出，不但敢接案子，还免费服务。而这一切在李思怡案中根本看不到。
   为什么？一位网友对此做出了回答———她不是大学生。

　 李思怡不是大学生，她没有大学同学为她抗争，也没有那么多读过大学的教授、律师、官员为她撑腰，只有一些没有名气的网友为她说话。她的母亲被关在戒毒所里在与世隔绝的情况下与警方签订了赔偿协议。她的亲人们被拒绝告知任何消息，也不得参与善后处理事宜。据《新闻周刊》报道“一个中国公民死亡，如果系政府全责，最高可获得24．8万元的国家赔偿。但据记者多方查证，孙志刚家属所获的赔偿几倍于此……”而李思怡的亲属仅得到了10万元赔偿。

　 关于孙志刚的报道，说得最多的是“一个大学生被打死了”，而不是“一个中国人被打死了”。说起这一点，康晓光说：“现在有些学者和媒体嫌贫爱富已经到了不要脸的地步。”

　 有人认为，李思怡的悲剧是一个极端的特例，没有普遍性。康晓光不同意这种观点。“李思怡的悲剧不是一个人的悲剧，发生在李思怡身上的事情还发生在其他人身上。”他说，这“其他人”包括父母吸毒的孩子、犯罪人员的孩子、街头的流浪儿、血汗工厂里的童工，也包括所有的穷人和各种各样的弱者。

　 他们的处境与李思怡的处境大同小异，所不同的仅仅是程度。他们的权益同样可能受到侵害；那些以维护他们的权益为职责的人，同样可能失职乃至渎职；那些为维护他们的权益而设立的机构，同样可能形同虚设；那些保护他们的法律和政策，同样可能流于形式。

　 “这些‘可能’不仅仅是‘可能’，事实上，每天都在发生，就发生在你和我的身边，而我们却熟视无睹、充耳不闻、麻木不仁。”

　 康晓光说，如果说李思怡具有“特殊性”的话，那么就在于李思怡是穷人中最穷的人，弱者中最弱的人。但是，她所蒙受的不公正的待遇，她所面对的不利处境，却是所有弱者共同面对的现实。“为无声的人发出呐喊，为无权的人捍卫权利，这是我们面对的，最严峻的社会和政治问题。”

　 书中，康晓光写道：“李思怡的死已经使我们肝肠寸断，但比这更可悲的是她并不是第一个，而且也不是最后一个。这才是李思怡悲剧的全部！”（注：文中所引诗句皆来自网友为纪念李思怡所作。）

章诒和新作：戏剧大师尚小云往事

戏剧大师尚小云往事

   
    作者：章诒和
   
   
    尚小云（1900——1976）男 汉族 河北省南宫县人 京剧旦角演员
   
   
    王府书童
   
    尚小云的家世是很有根底的，是清初诸藩之一的南平王尚可喜的后裔。父亲名元照，汉军籍旗人，充任那（彦图）王府的大管家。尚小云早年的家境很好，谁料想一场 “义和拳”，把个家业丧失殆尽。他的父亲悲忿不能自解，一年后病故，全家生活便很难支撑了。经人介绍，母亲把十岁左右的尚小云送到那王府去当书童。尚小云眉清目秀，做事伶俐，颇得那王府上下的欢心。那王爷看他一天到晚喜欢哼哼唧唧唱个不停，觉得这孩子是个唱戏的料，便叫人把尚老太太找来，说：“价免了，把这孩子送到戏班吧!”
   
    尚老太太一琢磨：当王府书童将来未必有出头之日。如在戏班唱红，母子俩可就有了出头之日啦。不过，她有个要求，就是小云身体孱弱，最好叫他学武生，锻炼一下身体。戏班本是量才器使，看在那王爷的份儿上，只好依从习武生。所以，后来尚小云在四大名旦中，武工最扎实，独坐头把交椅。能打能翻，火炽勇猛。晚年，除了尚小云，其他三名旦身体都发了福。尚小云成名后，他和母亲把那王爷和福晋的寿诞记得死死的。特别是老太太，总是在他们生日的前一个月，就撺掇儿子去那王府唱一个晚上的堂会戏（指富贵人家个人出资，邀集演员于年节或喜寿日在私宅内，或假饭庄、会馆、戏院为自家做专场演出。盛大的堂会戏能集中当地以及外地的所有名演员，其报酬也数倍于平日的营业演出）。尚小云凡新排尚未公演的戏，又都总是在那王府先露。特别是那王爷六十寿辰，在鼓楼宝钞胡同王府举办的那次堂会戏，大轴就是尚小云新排的《玉堂春》。它至今都被梨园行和老辈儿戏迷津津乐道，并被专业研究者列入二十世纪有名的精彩堂会戏。
   
    这样的演出，尚小云分文不收。说：这是孝敬。
   
   
    一晚上的戏，从头顶到尾
   
    对于多数演员来讲，尤其是那些名气大的，一个晚上的戏，多数只唱一折，也就四、五十分种。即便“双出”（即前面唱一折，末尾唱一折），也不过一个多钟头。可尚小云的演出，往往一开戏就上场了，一直到剧终才下场。他的戏是文武相间。时间别瞧长，可嗓子是越唱越亮，大气磅礴，穿云裂石，故有“铁嗓钢喉”之称。
   
    民国八年（一九一九年），杨小楼新排《楚汉争》，杨小楼自饰项羽，约尚小云加入，扮演虞姬，英雄美人，称绝一时。后来，杨小楼与梅兰芳重排此剧，遂更名为《霸王别姬》。
   
   
    脸上无汗，嘴不怕烫
   
    夏天演出，无论多热，尚小云只是前后胸、腋下的衣服有些湿，脸上无汗。等到演完了戏，卸了装，这一身汗才“哗”地下来。功夫，绝对功夫！尚小云把汗都摄在体内，什么时候松弛了，才叫它排出体外。否则，舞台形象能好看吗？瞧瞧现在的大歌星，还没唱上两首，就青筋暴胀，大汗淋漓，难怪大型舞台演出和天字第一号的电视台晚会都要时兴假唱了。
   
    尚小云还有个习惯，就是有演出时，不喝凉茶水，也不喝温的，而是喝滚烫的茶水。尚小云的嘴不怕烫。刚沏的茶，拿起来就喝，刚刚倒出来的开水，他能用来漱口。唱戏时，他的那把茶壶有专人管，任何人不许动。如果下场后喝的水不是滚烫的，尚老板就要发脾气了。
   
   
    喜零食，饭局多
   
    尚小云没什么特别的嗜好，只是爱喝好茶，还讲究吃。天福号的酱肘子，夏天的荷叶包子都是他所爱吃的。要论起一个菜怎么好吃，他绝对能给你说出个子丑寅卯来。平素喜零食，吃完大花生，吃瓜子；吃又吃水萝卜。总之，嘴里小吃不断。冬天他离不了水萝卜和梨，一买就是一大堆。但一到有戏时，为了保护嗓子，零食就不吃了，吃饭也不沾荤，也不吃酸辣等刺激性的东西，完全吃蔬菜。逢有戏时，尚小云一般是上午十点起床，十二点钟吃午饭，饭后溜达溜达，三点钟又睡，四点半起来，喝点茶，就一声不吭地保养精神。平时他那么大的脾气，也不知藏到哪儿去了。无论是谁，不管你说什么，他都不理睬，一心想着晚上的演出。
   
    尚小云广交朋友，因而他的饭局也特别多。他与梅（兰芳）、程（砚秋）、荀（慧生）以及别的朋友每月总有两三次固定的聚会，各自出钱，也就是现在的 AA制。他们的聚会可不只为吃喝。这些大演员、名艺人常在一完瓜子，起谈论琴棋书画，切磋技艺，传递消息。地点多在前门外的“泰丰楼”饭庄，有时也在珠市口的“丰泽园”饭庄、煤市街的“致美斋”饭庄。
   
   
    摩登伽女
   
    名伶都懂时尚。二十世纪二十年代，尚小云演过一批时装戏，其中一出叫《摩登伽女》，内容是讲佛教故事的。他演的摩登伽女，烫发，穿印度风格的服装，脚下是玻璃丝袜、高跟鞋，自己还把腿毛剃光。最后跳英格兰舞。为了跳这个舞，他专请了一位英国舞蹈教师来教授。这出戏还用上了钢琴、小提琴等西洋乐器。那时，多才多艺且扮相酷似今天男模特儿的杨宝忠正傍着尚小云唱二路老生(即扮演次要角色的老生)。每次演完《定军山》，杨宝忠就马上卸装，换上西服革履，拿起小提琴上场，为尚小云的英格兰舞伴奏。台上的那架钢琴，还是向著名学者吴晓铃先生借的呢。
   
    对这出《摩登伽女》，评价不一。不过，只要演它，票价就要加一块钱。所以，尚小云平时不演这戏。如募捐赈灾义演，就拿这出戏。他办的科班“荣春社”经济上赔钱了，也拿这出戏。演上三场，钱就补齐了。
   
   
    传艺
   
    梨园行的人都知道，张君秋是得到尚小云的赏识和栽培的。一九八四年，适逢尚小云诞辰八十五周年。遥想当年，心存感激的张君秋说“对我来说，得以结识尚先生，实在是件意想不到的事。那时我十六岁，在王又宸的班社搭班。有一次在华乐戏院演《二进宫》，尚先生来看我的演出。演出刚结束，经理就来叫我，说尚先生在前台柜房等我，要见见我。我母亲和李多奎先生，陪着我到了前台柜房。尚先生给我的第一印象就是豪爽、痛快，见面后没说几句话，就表示要教我，让我到他家去。在那‘艺不轻传’的旧社会，尚先生如此主动、热情提携后进，实在令人感动。”
   
    后来，尚小云得知张君秋与另一位艺人(李凌枫)的师徒合同尚未期满，不便行师徒之礼，也丝亳不予计较，仍热情如初。他一方面给张君秋说戏，一方面与张君秋同台演出。俩人同台演出的第一个戏，便是尚派经典剧目《福寿镜》。那时尚小云三十六、七岁的年龄，艺业兴旺。要是换了别人，正该趁这岁数给自己大赚大捞呢。
   
   
    毁家办学
   
    “荣春社”是尚小云开办的一个科班的名字。它在京剧史上是有名的。
   
    他当初是为了培养儿子(尚长春)，请了老师在家里学戏，再找了十几个年龄相当的孩子陪读。先头有十八个人，于是叫“十八子”，后再加十八个，便叫 “三十六友”。可刚招完，又来了。几乎每天都有人要加入。干脆自家办个科班吧！从一九三七年初夏开始筹办，到一九三八年春天，学生已有二百余人。有了“荣春社”，尚小云从早上察看学生上课，到晚上亲临舞台为学生把场，几乎把整副身心都扑在了学生身上。精力旺盛的他一天能往“荣春社”跑几十趟，也不觉得累。他对学生的训练是严格的、也是严历的，脾气又大，一点差错都不能容忍，但有差池，一定责罚。对自己的孩子更严，严到不讲理的程度。同样的错，别的学生打五下，自己的儿子得挨十下。尚小云打学生的时候，他的夫人就在屋里打鸡蛋，而且是把蛋黄去掉，只留蛋清。因为挨完打的学生都要到尚夫人那里抹上蛋清。总之，学生没有不怕他的。仅通过一年的训练，“荣春社”的孩子们就有了初步的演出能力，可以拿出的剧目达一、二百出之多。
   
    尚小云雇了三个裁缝，每年到有名的“瑞蚨祥”绸布店买许多布料。“荣春社”给学生统一制作服装。冬天是航空帽、青布棉袍罩大褂、白手套、口罩；秋天有一顶瓜皮小帽；夏天是竹布大褂。每人胸前佩戴自制的社徽。
   
    十几个炊事员，负担四百多人的伙食。学生是两菜两汤，老师是八菜一汤。吃饭时，饭菜摆好，都不动筷子。单有个学生去请尚小云。他来到桌前，挨着盘儿尝菜。他吃着好，就点头说“你们吃吧。”如果他尝了以后说“不行，重做。”那就赶紧重做。如果下午学生有演出，到三点多钟，一人先发三个芝麻烧饼。为方便学生看病，尚小云特请一位陶先生为常年嘱托中医，请一位郭先生为常年嘱托西医，请一位徐先生专做正骨医生。此外，还联系了李铁拐斜街的顺田医院作为“荣春社”的专门住院医院，联系附近的原田医院为学生的急诊医院。
   
    学生演出了。他们穿着统一的衣裳，排着队穿过琉璃厂走到戏院，接着，便有一辆黑色小轿车跟着开来。那是尚小云去戏院给弟子们、尤其是俩儿子（尚长春、尚长麟，均已病故）把场。开戏了，特别是到了压轴大戏的时候，尚小云准往舞台下场门台帘那儿一站，两眼炯炯有神，头发一丝不乱，古铜色长袍，挽着雪白的袖口，再加上好身材、好相貌，那才叫一个漂亮。他背手一站，就是一晚上。无论春夏秋冬，从未缺过一天。当然，他的辛苦也并非白费。每当观众看到他站在一边的时候，都报以热烈的掌声——尚小云心满意足，因为这是辛苦的回报。
   
    艺人中“赌”是寻常事。尚小云很少赌。至多在腊月三十，和学生们玩玩状元筹（象牙做的牌，签状，上画人物并写着状元、秀才等字）。那他也是“放堂”（就是故意让学生赢）。即使他赢了，也把所有的钱、包括老本儿都留给学生，图个大家高兴！一到夜间十二点，不管尽兴与否，都不许再玩，因为他对学生的睡眠是绝对要保证的。
   
    尚小云是东家，兼管理，又是教师，加上他自己还要演出，所付出的精力和财力是一般人难以想象的。科班赔钱，他都一个人担着，更不指望学生为自己赚钱。一九四二年前后几年，为坚持办好他主持的科班“荣春社”，同时也为维持难以为继的“富连成”，他先后卖掉七所宅院的房产，其中一所有假山、游廊，相当的好。尚小云的“典房办学”，为一时佳话。
   
    对于办学的认识，尚小云曾在一九三八年发表的一篇文章里做了很好的解释和描述。他写道“近些年来，大家感到梨园缺乏人材的危机，所以我才下决心办荣春社。过这种生活，又比唱戏难上十倍。在今日我才知道为人师表之难，但是我做事的勇气，被环境支配更觉热血沸腾。所以，抱定苦干到底的精神，或许也有最后成功的一天！”文章结尾处，他这样说：“说不定过几十年，舞台生活不知要变到什么样子。我再看着荣春社学生，每天过着快乐的生活，自然，我也生发出无限兴趣……”
   
    月亮无声自圆缺。遗憾的是，尚小云办学没能“苦干到底”，因为时势变了。一九四八年，解放军包围北京城，“荣春社”亦走完了她的艰难又光荣的历程，宣告解散。学生走出了科班，也成了名。其中有的人在提高了政治觉悟后，忿忿道：“以往‘荣春社’学戏的那种苦法子，这也该是地主对我们的剥削吧！”话传到尚小云那里，耿介刚烈的他悲痛极了。要知道，学生的演出收入无几，而自己为了他们竟至倾家荡产，却从未惋惜过。万没想到政治如此轻易地攫取了人心。
   
    如果有人问我：“荣春社”是什么？
   
    我会说：这是一个奇迹。一个难以置信的奇迹，同时也是一个不会再现的奇迹。一个艺人办的科班，比我们众多的艺术院系不知高明多少。现在的教育部长、司长、局长、处长、院长，有几个能像他——有如父母之于子女、农夫之于土地般的抚爱后生？有几个能比得了他呢——以人格、资格、教法、身体、精神、才干、技能和感化力去有效地达到预期的育才目标？
   
    没有了，永远地没有了。因为五十年来，凡是我们意识到要保存的，都已经失去。
   
   
    白皮鞋
   
    尚小云是有名的孝子，对母亲向来是绝对服从。老太太个子矮，要打儿子又够不着。尚小云就跪下让她打。
   
    成名后的尚小云出门总是西服革履。有段时间，市面儿上兴穿白色麂皮皮鞋，可老太太不让他穿。因为老年间，平日穿“白”鞋不吉利。尚小云只好出门时先穿上一双老太太通得过的鞋，然后，到门房再换上预先在那儿的时髦的白色麂皮鞋。回来时，在门房换下白皮鞋，再进屋见老太太。那时，他已大红大紫。别瞧出门已有自己的小卧车，先头一辆是“别克”，后来换了一辆叫“雪佛兰”，可穿什么鞋还得听老太太的。
   
    他不抽鸦片，但会烧鸦片。因为母亲及夫人都会抽，尚小云每天睡觉前要给她们烧烟。他不动烟酒，但并不讨厌别人有此癖好。有朋友来，他总是热情地递烟斟酒。
   
   
    “尚五块”
   
    在梨园行和朋辈中，尚小云生性豪侠，能急人之所急，以疏财仗义享名。同行里有人苦哈哈找上门，识与不识凡有求者，他亦不问情由，出手就给五块大洋。你可知，那年月一袋洋面才两块钱，三十五块大洋就能买一两金子啦！因此，他有“尚五块”、“尚大侠”之称。有时正和别人说着戏呢，听见门外小贩卖面茶、卖烫面饺的吆喝声，只要大家想吃，就让人叫进来，说“全包了！你们吃吧。”吃完这个，门外又来了卖别的东西的，只要大家还想吃，他还让人叫进来，全包，管够。那时，像袁世海、李世芳、毛世来、艾世菊等富连成科班的学生，都喜欢在尚家排戏。大家高兴，尚小云就高兴。
   
    其他慈善事业，尚小云也从不输人。这个优点与他母亲的教育密不可分。尚老太太常说：“咱们当年穷苦无依，知道穷人的苦处。现在托老天爷的福，有碗舒心饭吃，只要力所能及，就应当多帮穷苦人的忙。”所以，尚老太太病故，身后哀荣可比谭鑫培出殡的风光。
   
   
    一怒而去
   
    一九四九年，尚小云参加了政府为艺人办的讲习班。讲习班结束后，尚家开会商量：“荣春社”散了，今后怎么办？决定成立北京市尚小云剧团，用他自己的话来说“尚家还要演戏。”
   
    十月，开国大典刚过，尚剧团便紧跟着排演新戏。其中的一出叫《洪宣娇》，说的是太平军的故事。为了这出戏，他自掏腰包，置办了全新的行头（京剧服装的统称），要演出了，却迟迟得不到上级批准。后来，戏还是演了，但没有取得成功。而真正让他感到不满的，还不是戏演得不好，而是管他的那些干部的态度。好像尚小云不再是角儿，什么事儿、包括戏里的事儿都不听取他的意见。与获得更多尊重、更多荣誉的梅（兰芳）、程（砚秋）相比，极具个性的尚小云更多地体味到粗暴、草率和冷落。他也是四大名旦，论人品、讲功夫，自己哪一点差了？“志高如鲁连，德高如闵骞，依本分只落得人轻贱。”尚小云吞不下这口气，终于离开北京，一怒而去。这一去，就是三年。
   
    三年后回到北京，他住在校场六条一个有六、七个房间的小院。这房子在那时不过是北京中等以下人家的住所，与尚家从前住的椿树十二条的宅院，简直无法相比。这一挪动，似乎已是对他未来命运的预示。好在，尚小云安之若素。
   
    北京市文化机关也意识到这个问题。他们在一份汇报里说：“我们对尚小云尊重不够，没有协助他把演出（指《洪宣娇》一剧）作为重点，反而态度比较粗率……”
   
   
    这叫“名利心切”
   
    一九五七年，陕西省戏曲学校成立，他受聘于陕西省戏曲学校担任艺术总指导。当然，他仍是北京市尚剧团的团长，但他在北京的时候，就不怎么过问剧团的事。
   
    一九五九年刚到陕西不久的尚小云，把自己珍藏了大半辈子的字画、玉器共六十六件，无条件捐献给了陕西省博物馆。当年张伯驹夫妇捐赠文物，时任文化部部长的沈雁冰（茅盾）代表中央文化部签发了嘉奖令，我不知道中共陕西省委和陕西省政府对尚小云变私产为公器的伟大爱国行为，有什么奖励和表彰。但是，当我看到这六十六件文物的目录清单，再联想到他后来的遭遇，心情异常沉重。宋元画作、八大山人条幅、石涛册页、唐寅荷花、徐渭鹅图，还有倪元璐、董其昌、金圣叹、海瑞、史可法、杨继盛、戚继光、郑板桥、金农、黄慎、李觯以及齐白石……如用金钱计算，它们该值多少钱？起码是超过亿元的数字吧。尚小云不知道吗？知道，他和张伯驹一样，正是因为知道它们的价码和价值，才捐了出来。也就在这一年，北京市文化机关又送上一份关于尚小云的《情况反映》，那上面写道：“北京市希望他北京、西安一边一半，按照我们早先的意思，希望尚小云能把主要精力放在尚剧团，把剧团办好。这几年，他的名利心切，一直没有这样做，即使他到北京来，也无心过问尚剧团。”
   
    “名利心切”？把一切都奉献、捐献给教育和国家的人，还叫“名利心切”？
   
   
    国营
   
    一九六Ｏ年，北京市文化机关决定：为了加强党的领导，将梅（兰芳）剧团、尚（小云） 剧团、程（砚秋已逝，由程氏弟子赵荣琛、王吟秋主演）剧团、荀（慧生）剧团改为国家剧团。
   
   
    真是“退到了墙根儿”
   
    一九六三年的夏季，北京市文化部门领导开会一致认为梅、尚、程、荀四个京剧团的问题，是“在政治上使我们很被动，业务上不能做到继承发展，经济上又亏损。既不能体现党的文艺方针，也失去了工作的意义。局面不能再维持了，一定要采取有效措施，进行彻底整顿”。中央文化部也认为对梅、尚、程、荀四个剧团进行整顿的问题，是“无论如何不能再拖。再拖下去更会脱离群众，政治影响更坏”。于是，在一九六三年由北京市文化局正式派专人去西安与陕西省文化局联系，明确对尚小云由陕西省负责安排。北京市这边负责办理正式调动手续。在北京原属尚小云剧团的物资器材，清点造册，上缴，封存。这些东西将根据其他艺术表演团体的需要，调拨使用。
   
    尚小云担任了陕西京剧院院长。可刚上任的尚小云在九月就返回了北京。赴京前，他分别向陕西省的领导辞行。他的回京举动，引起北京和西安两方面的紧张。北京方面怕他回北京，西安方面怕他不回西安，双方都派人做了跟踪调查。不久，一份关于尚小云先生来京前后情况的汇报送到了文化领导机关。那上面反映了以下两点情况：一、西安方面是希望尚小云在北京下榻民族饭店，住宿费由西安方面承担，但尚小云明确表示来京后，要住在自己的家。二、尚先生来京时搬运的家具很多，包括他的戏箱、沙发、地毯、甚至他夫妇在西安的床铺也运到北京。汇报里还特别写明“当初，他去西安时把戏箱油漆得和陕西省戏曲学校的戏箱一样颜色，而这次的戏箱颜色油漆得和从前的尚剧团的一样”。很明显，尚小云是想借机重返北京。北京是什么？在别人眼里，北京是首都。但在尚小云心里，北京就是家。“荆轲墓，咸阳道……尽大江东去，余情还绕”。
   
    结果却令人意外——尚小云非但没有回家，在十月底反而正式办理了调干手续，连户口都迁到了西安。这与他当初去陕西时，北京市领导确定的“一半北京一半西安”做法相比，真是“退到了墙根儿”，一点回旋余地也没有了。谁让自己现在是国家干部呢？一切纳入“组织”，人在“单位”里，由“领导”管着。自由职业者那种天马行空、随心所欲的日子都成了记忆。
   
   
    三只碗六根筷
   
    因尚小云的慷慨大义，在抗战以前就被推举为“北平梨园公会会长”（即伶人维护整个梨园行公共利益的行会组织。凡组班邀角、穷苦艺人的生养死葬以及其他集体公益事项，都通过公会或由公会出面办理。会首一职推举由有声望的艺人担任。该组织从清代一直延续到二十世纪五十年代初。）日寇侵占北京，梨园会划归由日本人主持的新民会管辖。到了一九四九年，这就是个“问题”。“文革” 来了，非但旧事重提，且上升为“罪行”。红色革命政权的人说，尚小云不是什么北平梨园公会会长，而是新民会的会长了。他是陕西大名人，凡是中共陕西省委领导人被斗，准拉上他去陪斗。有个名演员陪着，多好看呀。每次批斗，四个大汉揪住他的四肢，往大卡车上一甩。到了会场，用脚一踹，从车上踢下。
   
    尚小云一家人被扫地出门，挤在一间小屋，每月三十六元生活费。三只碗、六根筷子是他们的全部家当。后靠儿子（尚长春）每月接济一百元钱过活。这个昔日的四大名旦，每天一人用小车清扫八栋楼的全部垃圾。挨斗时，造反派知道他功夫好，就让他站到三张垒起的桌子上，胸挂一块沉甸甸的大牌子。他见头顶是青天白云，背后是人声鼎沸，锣鼓口号正热闹，心想：这多像一座露天舞台呀。于是，尚小云就开始默唱戏词儿了。每次批斗会后，造反派给他三分钱。他一分钱买咸菜，两分钱换白糖兑开水喝。爱吃糖的他端起那碗糖水时，不禁想起年轻时唱完戏和朋友一块儿去买进口糖的情景……
   
    元人散曲中有这样的一句：“问人间谁是英雄?”在中国，到底谁是英雄？
   
   
    可别吃得太撑啦！
   
    在西安挨了斗，抄了家，他更是一心想回北京，却已是有家归不得。一九七四年，他来北京治眼疾。自己的房子被别人占着，他先住在亲戚（任志秋）家，但那里是江青的“样板团”宿舍，不许他住。幸亏有个已退职的吴素秋——这个曾与尚小云合作唱戏，也有点师生之谊的女演员，把他和夫人接到自己的家里吃住。艺人久历世故，多少带着一点势利，但他们又都能于衣食劳碌之中，存留一份真情。
   
    尚小云幼时认了个义母，是开回民饭馆“穆家寨”的东家。穆老太太拿手的是“炒疙瘩”。这也是年轻的尚小云最爱吃的。这时，穆老太太早没了。可她的女儿恰恰是马连贵夫人（马连良之弟媳）。穆家女知道尚小云好这一口，就拉他到自己家吃原汁味的“炒疙瘩”，再添上几道菜，有回民的“炒掐菜”、“小锅烧牛肉”、“炸卷果”、“素鸡”、“炸油香”等。一张桌子，摆得琳琅满目。最甘美不过的，还是那份“炒疙瘩”。它让一生颠簸、半世漂泊的尚小云，顿生归家之感。他一边狼吞虎咽地吃，一边说“我这十几年也没吃过这样的好饭菜了。”
   
    站在一旁的，还有特地来探望的梅兰芳夫人（福芝芳）。她笑着说：“留神点儿，可别吃得太撑啦！”
   
   
    蓦然一惊
   
    这时，陕西京剧院催他回去做“政治结论”，尚小云当然也惦记着这件事，便风风火火地跑回去。到了剧团，两名工人宣传队的队员板着面孔向他宣布了结论：“敌我矛盾，按人民内部矛盾处理。”他一下子愣在那儿，半天没动弹。
   
    此后，尚小云常失神发愣。屋外推门进来一个人，也会使他蓦然一惊。
   
   
    人生最后一步
   
    一九七六年三月尚小云因胃疼住院，进去就抢救。四月十九日去世。他的子女和一个跟他多年的秘书，护送他走完人生的最后一步。推车送出病房，送入太平间的一路，住院病人及其家属早已主动聚集在楼道两侧，他们为这个曾扬名四海的艺人送上一程。子女们决定要在西安殡仪馆向父亲遗体举行个仪式再火化，上边没批准。在他们向父亲遗体告别时，陕西省、西安市没有任何一级的领导人出席。
   
    “独自走，踏成道，空走了千遭万遭。”其实，这没什么可奇怪的，也无须难过。一切都来自“中国特色”。
   
   
    魂归故里
   
    一九八Ｏ年，经官方批准尚小云平反昭雪，魂归故里，骨灰移入八宝山革命公墓。陕西有关方面在悼词里给他做的结论是“政治尚属清白”，“工作基本积极。”梅兰芳儿子梅绍武与儿媳屠珍，实在看不过去了，真是卡人卡到死。他们跟谁也没请示，当即修改了文字，把那些“尚属”、“基本”等字眼统统删去，并请周扬过目。在会场上，周扬说：“按修改稿宣读。”
   
    梅氏夫妇还通过关系，在大堂摆上了邓小平和邓颖超送的花圈。顿时，尚小云追悼会的规格就提高了。这也属于“中国特色”。
   
   
    “八音盒”
   
    尚小云四十寿辰的时候，在北平沦陷的背景下，王瑶卿、王凤卿、余叔岩、时慧宝、梅兰芳、程砚秋、荀慧生、姜妙香、马连良等分作书画十二帧合为条屏作为祝寿。另有一位先生送了个进口“八音盒”。要知道这玩意儿在那年月，可是个稀罕物件。
   
    二十世纪七十年代，林彪的毛家湾住所做了一次有限范围内的开放，展览其“叛党叛国”的罪行。尚小云的秘书张先生在参观时，突然发现陈列品中有只“八音盒”。他怎么看都觉得像是尚家的东西。他要求工作人员将其取出细观。果然，那上面写着“绮霞（尚小云字）先生四十寿诞纪念”。自然，那主办者与在场的工作人员不知道绮霞就是尚小云。在我看来，今人也未必知道。
   
    真个是“桃花开了杏花开，旧人去了新人来。”与时俱进吧，我们需要知道和记住的是成龙、章子怡以及大红大紫却与艺术毫不相干的“超女”。
   
    二十世纪八十年代初，我曾看望过尚夫人(王蕊芳)。家中的简陋、简洁、简单，令人吃惊。我不由得想起一个著名票友（非职业性京剧演员、乐师之统称）的议论。他说：“四大名旦里，梅（兰芳）、程（砚秋）的生活待遇，自不用说。荀慧生留了个心眼儿，给自己保住了一所房子。只有尚小云，他可真顾前不顾后呀，把私产处理得干干净净，连一条后路都没留。到后来自己无容身之处，满目萧然。”
   
    二ＯＯ四年，拙作《一阵风，留下了千古绝唱》在大陆、香港、台湾先后刊出后，尚小云的幼子尚长荣从上海打来电话。他说“你写的不光是马先生(连良)，你写的是他们那一代。其中也包括我的父亲。”——我的眼泪一下子涌了出来。从七所宅院、万贯家财到三只碗、六根筷，这也是翻身?
   
    人家的宅院和钱财可是一板一眼、一招一式挣来的。
   
   
    　　　　　　　　　　　　　　　二ＯＯ五年六月～十二月，于北京守愚

来源：经济观察报
http://www.eobserver.com.cn/ReadNews.asp?NewsID=16199
北岛：传统就像血缘的召唤一样
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 　 采访对象：北岛 采访人：唐晓渡   2006-1-4 12:48:37  阅读 423 次
   
    唐晓渡：自上世纪八十年代末以来，无论就个人生活还是写作而言，你都一直处于——让我们使用一个比较谨慎的约定说法——“漂泊”的境遇中。由最初的非常态到后来的常态，这种境遇对你的写作产生了什么样的影响？如果变化是不可避免的，那么这种变化是否首先与你对母语的新的感受有关？布罗斯基曾经有过一个比喻，说在这种境遇中母语会“同时成为一个人的剑、盾和宇宙舱”，对此你怎么看？
    北岛：我在海外常被问到这样的问题，你在外面漂泊久了，是否和母语疏远了？其实恰恰相反，我和母语的关系更近了，或更准确地说，是我和母语的关系改变了。对于一个在他乡用汉语写作的人来说，母语是惟一的现实。我曾在诗中写道：“我在语言中漂流/死亡的乐器充满了冰”。我想在布罗斯基的三个比喻外，再加上“伤口”。这种“漂泊”中有一种宿命。我相信宿命，而不太相信必然性；宿命像诗歌本身，是一种天与人的互动与契合，必然性会让人想到所谓客观的历史。
    唐晓渡：但宿命不也意味着一种必然性吗？当然这是说一种被个人领悟到并认可的必然性，而不是来自外部的、被强加的必然性，更不是指令性的必然性。所谓“认命如宿”。这样来谈“宿命”，似乎和通常所谓的“信念”有点关系；而在众多论者的笔下，你确实被描述为一个“有信念”的诗人。你怎么看待这个问题？扩大一点说，你怎么看待诗和诗人的“信念”？它是必须的吗？在我看来你从一开始就是一个内心充满困惑、疑虑，并坚持在诗中对世界和自我，包括诗本身进行种种质询的诗人，你是否认为这是一个有信念者的基本表征？信念会给一个人带来方向，至少它要求一个方向；如果是这样，你怎么理解你作为一个诗人的方向？我注意到你有一首题为《借来方向》的诗，在这首诗中，所谓“方向”不仅被讽喻式地表述成是“借来”的，其本身也被从不同的角度反复消解。是否可以据此认为你持一种反意识形态化的“方向观”？而这种眼光和态度也同样适用于你对“信念”的看法？   
    北岛：自青少年时代起，我就生活在迷失中：信仰的迷失，个人感情的迷失，语言的迷失，等等。我是通过写作寻找方向，这可能正是我写作的动力之一。可我不相信一次性的解决。在这个意义上，“方向”只能是借来的，它是临时的和假定的，随时可能调整或放弃；而意识形态则是一种明确不变的方向，让我反感。你也可以说这是一种信念，对不信的信念。
    唐晓渡：你说到了“伤口”，这让我想到了你在你刚刚征引过的那首诗中的一个设问。你问道：“谁在日子的裂缝上/歌唱……”这里“日子的裂缝”是否与你所说的“伤口”对应？这首诗开头的一句是“夜正趋于完美”；后面你又说：“必有一种形式/才能作梦”；能否将所有这些——包括你征引的那两句诗，包括末节“早晨的寒冷中/一只觉醒的鸟”的总结性意象，也包括标题《二月》——视为你所说的“宿命”，或者说觉悟到这种宿命的一个完整隐喻？换言之，诗对你从根本上说是一种“作梦”的形式，飞翔的形式；而你的诗之所以总给人以月早晨寒冷（我更想说冷峻——当然不止是冷峻）的感觉，是因为它们来自“伤口”，来自“日子的裂缝”，来自——与其说是世界的，不如说是人性和语言内部的——“正趋于完美的夜”？
    北岛：现代汉语既古老又年轻，是一种充满变数和潜能的发展中的语言。但近半个世纪来由于种种原因，它满是伤口。说到宿命，其实诗人和语言之间就有一种宿命关系：疼和伤口的关系，守夜人与夜的关系。如果说什么是这种宿命的整体隐喻的话，那不是觉悟，而是下沉，或沉沦。写作的形式，显然与这种沉沦相对应。《二月》这首短诗说的是，在一个“正在趋于完美的夜”里沉沦的可能。再说到宿命与必然性，在我看来，其实有两种不同的色调，宿命是暗淡而扑朔迷离的，必然性是明亮而立场坚定的。
    唐晓渡：每个诗人都有自己写作的“发生史”，并在一定阶段上形成自己的“个体诗学”和“个人诗歌谱系”。但你在这方面对绝大多数读者来说似乎还是个谜。能否请你简要地谈一谈你是在什么情况下开始写诗的？迄今大致经历了哪些阶段？有哪些相应的诗学主张？与你有过较为密切的精神血缘关系的诗人都有谁？曾有论者认为你最初受到前苏联诗人叶甫图申科的影响，是这样吗？
    北岛：对我来说同样是个谜，就像河流无法讲述自己一样。我试着讲述自己写作的开端，但发现每次都不一样，于是我放弃了回溯源头的努力。我想，写作是生命的潜流，它浮出地表或枯竭，都是难以预料的。外在的环境没有那么重要。我年轻时读到一本黄皮书《娘子谷及其他》，曾一度喜欢过叶甫图申科。他八十年代初来北京朗诵，我只听了三首诗就退席了。他让我恶心。那是由于当年阅读的局限造成的偏差。这个世界诗人众多，由于精神上的联系而组成了不同的家族，与语言国籍无关。我喜欢的多是二十世纪上半叶的诗人，包括狄兰·托马斯、洛尔加、特拉克、策兰、曼杰斯塔姆、帕斯捷尔纳克、艾基、特郎斯特罗姆。后两位还健在，幸运的是我还认识他们。二十世纪上半叶是世界诗歌的黄金时代，让我如此眷恋，以至于我想专门为此写本书。
    唐晓渡：欧阳江河在一篇文章中曾表达过一个很有意思的观点。在他看来，“北岛这个名字一方面与一个人的确切无疑的写作有关，另一方面，又与历史的真相想要阐明自身因而寻找一个象征物的要求有关”，由此他怀疑“北岛本人也是‘北岛’这个名字的旁观者”。你认为他的观点有道理吗？你乐于充当“北岛”这个名字的旁观者吗？如果乐于，请谈谈你对他的看法。
    北岛：历史与个人的关系的复杂性，超出了我的理解范围。我想起瑞典诗人特朗斯特罗姆的诗句：“我受雇于一个伟大的记忆。”在我看来，“伟大的记忆”比“历史的真相”可靠得多。我对“北岛”倒是有时候有旁观者的感觉。
    唐晓渡：你去国后的作品在保持了此前作品尖锐、机警、精致的超现实主义风格的同时，也发生了引人注目的变化。除了欧阳江河已经指出的音调和意象更为内敛、更具对话性质等“中年风格”的东西外，最明显的是反讽和自嘲的成分大大增加了。这种变化的心理学依据容易理解，我更感兴趣的是美学上的考虑，能不能请你谈一谈？
    北岛：说到美学，应该是你们评论家的事。我一直在写作中寻找方向，包括形式上的方向，寻找西班牙诗人马查多所说的“忧郁的载体”。那是不断调音和定音的过程。诗歌与年龄本来就相关，特别是在中国古典诗歌中，岁月年华一直是重要主题。
    唐晓渡：你一直非常注重炼字炼句。你早期作品中的若干警句至今长驻人心不仅是你个人的一个胜利，也可以说是中国传统诗学的一个胜利。然而在国内，你的名字却是和“反传统”联系在一起的。显然，在这种悖谬中包含了对“传统”的复杂认知。请从个人的角度谈谈你的创作与中国传统诗学的内在关联。
    北岛：这些年在海外对传统的确有了新的领悟。传统就像血缘的召唤一样，是你在人生某一刻才会突然领悟到的。传统的博大精深与个人的势单力薄，就像大风与孤帆一样，只有懂得风向的帆才能远行。而问题在于传统就像风的形成那样复杂，往往是可望不可及，可感不可知的。中国古典诗歌对意象与境界的重视，最终成为我们的财富（有时是通过曲折的方式，比如通过美国意象主义运动）。我在海外朗诵时，有时会觉得李白、杜甫、李煜就站在我后面。当我在听杰尔那蒂·艾基（Gennady Aygi）朗诵时，我似乎看到他背后站着帕斯捷尔纳克和曼杰施塔姆，还有普希金和莱蒙托夫，尽管在风格上差异很大。这就是传统。我们要是有能耐，就应加入并丰富这一传统，否则我们就是败家子。
    唐晓渡：在诗学上你无疑是一个倾向于“极简主义”的诗人。极简主义的至境是“大象无形”、“大音稀声”；但也容易沦为趣味化，把诗写得太像诗，或故弄玄虚。请问你是怎样把握其中的界限和张力的？为了防止趣味化，或拓展更多的可能性，一些当代诗人不在乎写出来的是不是诗，甚至故意把诗写得不像诗，你也会有这样的冲动吗？
    北岛：我意识到这个问题，这也是你提到我的诗中自嘲与反讽的来源。趣味化往往是大脑的游戏，是诗歌的迷途或死胡同。我自己就有这类失败的教训。防止趣味化，就应该把诗写得更朴实些，而不是把诗写的不像诗。当然反诗的试验是有好处的，那就是告诉我们诗歌的疆界。
    唐晓渡：我注意到《白日梦》是你惟一的一个组诗，这在当代诗人中是罕见的。绝大多数有成就或试图有所成就的诗人都对组诗或长诗投以了相当的关注，希望以此建立自己的“纪念碑”。你是不是对独立的短诗情有独钟？假如的确如此，其根据是什么？在你未来的写作计划中，会有长诗的一席之地吗？
    北岛：《白日梦》对我来说是个失败的尝试。这先搁置不提。说到长诗，几乎没有一首是我真正喜欢的。自《荷马史诗》以来，诗歌的叙述功能逐渐剥离，当代诗人很难在长诗中保持足够的张力。我确实只喜欢短诗，因为在我看来这才是现代抒情诗的“载体”，即在最小的空间展现诗歌的丰富性。现代抒情诗根本没有过时，它的潜力有待人们发现。当今“抒情”几乎已经成了贬义词，那完全是误解。
    唐晓渡：近些年来国际汉学界不断探讨诸如“中国性”、“中文性”、“汉语性”这样的问题，似乎这已经成了“全球化”背景下的一道文化风景；海内外不少诗人、作家都就此表达了不同的看法，但至少是我本人，迄今还没有听到你的声音。你认为这对你的写作而言是一个问题吗？抑或只是个假问题？
    北岛：我在十几年前写过一篇文章，谈到“翻译文体”问题。我的主要观点是，1949年以后一批重要的诗人与作家被迫停笔，改行搞翻译，从而创造了一种游离于官方话语以外的独特文体，即“翻译文体”，六十年代末地下文学的诞生正是以这种文体为基础的。我们早期的作品有其深刻的痕迹，这又是我们后来竭力摆脱的。在这一点上，我想这是个真问题，至少对我个人而言。抽象地谈“汉语性”很难，那是评论家的事。
    唐晓渡：上世纪八十年代初，你曾经最早警告说当代诗歌正面临着“形式的危机”，那是“不够用”的危机。20多年后的今天，有人认为情况被反了过来：危机依然存在，但已经变成了“形式过剩的危机”。在你的视野中是这样吗？你现在怎么看所谓“新诗”的形式问题？
    北岛：现在我依然认为我们面临着“形式的危机”，背后当然潜藏着各种危机。我之所以这么说，因为形式是我们惟一能看到的东西。诗歌神秘莫测，只有从形式入手，才骗不了人。这些年正因为我们忙于空谈，而缺少诸如细读这类的形式主义的批评，才造成鱼目混珠的现象。
    唐晓渡：既是一个诗人、作家，又是一个事实上的公众人物，这种“双重身份”是否经常令你为难？你是怎么协调二者之间从根本上说是彼此冲突的关系的？
    北岛：说来每个窗户都有双重身份：内与外，打开或关上。冲突也可以是一种平衡。
    唐晓渡：你曾在《背景》一诗中写道：“必须修改背景/你才能够重返故乡”。我理解这里的“背景”、“重返”和“故乡”都有着多重涵义。现在“故乡”的“背景”确实已经在很大程度上被“修改”了，“重返”的可能性也相应增加了，问题是，这种重返很可能不会是你原本所预期的“重返”。它完全可能成为一种错位。假如是这样，你会感到失望吗？
    北岛：其实这是个悖论。所谓“修改背景”，指的是对已改变的背景的复原，这是不可能的，因而重返故乡也是不可能的。这首诗正是基于这种悖论，即你想回家，但回家之路是没有的。这甚至说不上是失望，而是在人生荒谬前的困惑与迷失。
    唐晓渡：相对说来，你了解这些年国内诗歌的发展情况可能要方便些。能谈谈你的有关看法吗？ 
    北岛：这些年来我未置身其中，故有隔的感觉，距离也给了我作为局外人的特权。令人欣慰的是，某些重要诗人包括年轻一代的诗人仍在坚守岗位，他们的作品构成中国当代诗歌的支点。上世纪九十年代的诗歌，给我印象是相当复杂的。我常在想，发端于五四运动的中国新诗，在漫长的停滞后，在六十年代末七十年代初在地下酝酿，到八十年代初爆发而成气候，然后进入商业化的九十年代。作为一个传统，它的动力和缺憾在哪儿？其实说来，九十年代的问题可以追溯到八十年代，是从我们那儿开始的。我们从来没有足够的自省意识，没有对传统更深刻的认知。这是中国当代诗歌根儿上的问题。不刨根问底，我们就不可能有长进。记得八十年代中期，当“朦胧诗”在争论中获得公认后，我的写作出现空白，这一状态持续了好几年，如果没有后来的漂泊及孤悬状态，我个人的写作只会倒退或停止。八十年代的“胜利大逃亡”，埋下危险的种子，给后继者造成错觉与幻象。再加上标准的混乱，诗歌评论的缺席，小圈子的固步自封以及对话语权的争夺，进一步加深这一危机。我有时翻开诗歌刊物或到文学网站上浏览，真为那些一挥而就的诗作汗颜。我以为我们对此有共识的诗人和评论家，有必要从诗歌的ABC开始，做些扎实的工作，为中国诗歌的复兴尽点儿力。
    唐晓渡：让我们抓住你所说的（新诗）传统的“动力和缺憾”问题。在我看来它极为重要。你能不能扼要地从正面谈一谈你的个人看法？
    北岛：马查多认为，诗歌是忧郁的载体。也许这就是我所说的“动力与缺憾”的问题所在，即在中国新诗的传统中，要么缺少真正的忧郁，要么缺少其载体。这样说似乎有点儿耸人听闻，但细想想是有道理的。你看看，如果一个诗人不是被悲哀打倒的人，他能写些什么呢？而那些被悲哀打倒的人，往往又找不到形式的载体。回顾近一百年的中国新诗历史，是值得我们好好反省的。我想这和我们民族总体上缺乏信仰注重功利及时行乐的倾向有关。
 

( 采访对象：北岛 采访人：唐晓渡 06-01-02  244 )

崔卫平:后极权主义及其反抗

　　按萨托利在《民主新论》中的说法，极权主义（totalitarianism）这个词1925年才出现，并且是法西斯主义的发明。“totalitarianism”其词根“total”，即“总体的”、“全面的”意思，墨索里尼曾用“总体国家”（totalitarian state）来表达他的蓝图。1941年弗罗姆出版《逃避自由》，于其中分析了现代自由所伴随的孤独，如何驱使人们站到一面极度权威的旗帜之下，从而滋生出极权主义怪物。卡尔·波普尔于1943年写成并随后出版的《开放社会及其敌人》，解剖了极权主义作为一种世界观的根源和脉络：从“本质主义”（“整体论”）——“历史主义”——“乌托邦社会工程”，完成了一个类似柏拉图的理念及其展开封闭循环，剪除了人类真实生活的所有偶然性及其未知的开放性质。1944年哈耶克《通往奴役之路》，揭示了所谓“国家干预”、“计划经济”所存在的巨大危险——经济活动中的垄断控制，会导致所有领域的控制包括私人生活；丧失经济活动中的自主性，是一个社会进入全面奴役的起点。

　　战争结束之前这些人们的著述，主要涉及人们的思维方式、行为方式，尤其是对于某种理想主义或唯理主义的模式进行清算，而不是针对暴力极权主义现象，实际上并没有将极权主义和任何一种实际存在的政权形式联系起来，甚至没有将法西斯主义看作极权主义。波普尔和哈耶克锋芒所向，是社会组织过分的人为设计，是过分信任所谓人类理性能力，他们本人都比较推崇在长期人类实践中形成的自发秩序。1948年奥威尔的《一九八四》描述了一个极权主义国家，如何通过种种技术比如修辞术、认罪术，实现对于全部日常生活中人们思想行为的严密控制。尽管这部小说后来更多地被认为是预言或者影射了苏式共产主义国家所发生的事情，但至少在当时人们并不具有这样的联想。

　　汉娜·阿伦特1951年出版的《极权主义的起源》一书被公认为是极权主义研究的开山之作，主要是研究纳粹主义的成因。1958年的修订版，增加了《意识形态与恐怖》一章，在认定“极权主义政权”时，将斯大林主义的国家也算在内，由此奠定了极权主义研究与批判的具体对象，也开始有了“右的”极权主义和“左的”极权主义之分。有关极权主义的起源，阿伦特的分析最具特色之点在于：全面恐怖的极权主义之所以能够大行其道，它所针对的是切断了与他人联系的原子化的个人，“恐怖只有对那些互相隔离的人才能实施绝对统治。”这种“孤独”带来一系列的后果：不能与他人分享自己的感受和经验，从而丧失判断事物的基本常识，将反常视为正常；不能感到和他人呼吸在同一个天地之中，于是造成对于他人莫名其妙的仇恨，感到这个世界正在联合起来反对自己，同时也把自己放到反对一切人的位置上。在感到自身无根、缺少意义的焦虑时，一方面，丧失了对于自己的信心，失去对于自身行动的任何信心和力量；另一方面，由于某种虚无所造成的真空，十分容易被他人乘虚而入，灌输进“假大空”的意义，以某种反常的、不可思议的举动来证明自己。一个恶性循环就是这样形成了：极权政权想尽一切办法造成这种孤独和虚无；而孤独和虚无又在滋生极权因素和强化极权政府。在阿伦特的表述中，包含了极权政权和这种政权之下的人们互相之间不可分割的看法。

　　1953年一次会议之后，由弗里德利克编辑会议录《极权主义》一书，1954年出版。其中对于“极权主义”这个概念是适用于包括古代在内的所有时代，还是仅仅留给我们这个时代；是不同国家－社会中共有的某种特征，还是一种特殊类型的、有自己一组特征的政治制度，抑或仅仅是一种极权主义精神，做了辨析。弗里德利克本人认为极权主义是一种制度，它有这样六个特征：1、一个官方的意识形态；2、一个受寡头控制的群众政党；3、政府垄断军队；4、政府垄断大众传播工具；5、一个恐怖主义的警察系统；6、集中管理的经济。

　　1956年，弗里德利克和布热津斯基出版《极权主义独裁和独裁》一书。如果说阿伦特那本开山之作的主要对象是纳粹主义，那么，这两位作者其主要特色在于成功地论述了斯大林的极权主义。由于纳粹主义已成为过去，而斯大林主义仍然在这个世界上活着，所以，关于极权主义的批判的重点便转移至斯大林主义政权。五十年代是极权主义研究的鼎盛时期，当然主要在西方。它的研究成果并不反映在苏联和苏式共产主义阵营国家之内。在某种意义上可以说，如果说出“极权主义”这个词，就表明与苏式共产主义制度的决裂，是取得了一个制度之外的某种起点。而在中国五十年代、六十年代，这个词基本上没有出现，很可能唯一使用这个概念的是那位年轻的女受难者林昭。从这个角度看，林昭与那些被“冤枉”的右派不可同日而语。

　　区别极权主义和权威主义（authoritarianism，又译“独裁主义”），是不可缺少的。当然，它们之间也有一些重叠，比如说，一个由警察力量和军队来保障的政府；意识形态控制（或者神权统治），以及残酷、拷打、杀戮等。就残酷性而言，一个权威制度的独裁者可能比极权主义暴君更为过分。因此问题并不在于比较它们之间谁好谁坏，而是它们各自的性质。“极权主义”正如其字面意义（total）所表明的，它是一种全面的、无所不在的控制，它所掌控的范围、领域是权威主义不可想象的。首先是将人们经济活动的权力牢牢掌握在一个中心之内。就这一点而言，甚至纳粹主义都没有做到。纳粹德国和意大利都不存在中央调控的经济制度。许多完成民主转型或有待完成的地区或国家，比如当年的台湾、李光耀的新加坡，皮诺切克的智利，老百姓做生意还是自由自便的。

　　其次是对于民间社会的空前压制。尤其是苏式共产主义极权制度，断然取消了所有自发的民间团体：行业联盟、宗教组织、研究学会、工人和农民协会、青年或妇女联合会，首当其冲的当然是民间党派。如果这些组织存在的话，肯定是在接受一个核心领导的前提下，名存实亡而已，并且实际上为核心服务而不是为各种民众服务。甚至一个年轻人的阅读讨论小组，就可能招致杀身之祸，这种将人们置于分而治之的黑暗当中的极端做法，恐怕是任何一个专制独裁政府乃至外族入侵者所不可比拟的。取消各种自发的社会联结，切断所有人们之间的自发联系，最终导致一个沙漠化的、枯萎的、从底部被抽空，从而十分容易失去平衡的社会。

　　第三是对于私人生活的极度控制。从一个人的衣食住行，吃什么样的饭、穿什么样的衣服、与什么人来往、是否撕坏了一张画像或者想要出国；到他的思想、日记、与朋友之间的通讯、恋爱婚姻家庭生活等等，无一不在严密的监视、监控之中。“天网恢恢，疏而不漏。”在这方面，中国的文化大革命期间，对于私人生活的极度侵犯，达到了史无前例的程度。即使是《一九八四》的作者，也没有想到一个人发辨的长短、裤管的大小，都会成为非常严重的政治问题。实际上，在压制了私人生活之后，所谓公共生活仅仅是徒具外表而已；它与自由无关，而是一种高度强制的体现。

　　依笔者拙见，最好把“极权主义”这个词限制在苏式极权主义制度这个范围之内。目前中文翻译的“极权主义”，也有一个好处，就是在字面上带出了“极端”这个含义，它在权力的控制方面是非常极端的。但是这并不是说极权主义是程度上最坏的，萨达姆政权也是恶劣透顶、残暴之至，但是在思想和意识形态的控制及其手段方面，比如群众性告密和互相揭发（称之为“群众专政”），和苏式极权主义还是有区别的。在当今世界上还有极为残酷的种族战争和恐怖主义，但是不能说们是“极权主义的”。

　　进入60年代之后，除了中国，包括苏联在内的苏式极权制度都起了比较大的变化，极权主义理论也随之作出相应的调整。据徐贲先生介绍，卡索夫（Allen Kassof ）于1964年提出了“无恐怖的极权”。林兹（Juan Linz）在70年代中期提出了“后极权主义”的说法，他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联，以示区别日后苏联的“后极权主义”。华尔泽（Michael Walzer）在80年代则提出“失败的极权”一说，他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”。李慎之先生曾经引用苏联作家阿尔马克里的话来说，是革命的“总发条已经松了”的时期。在下面讨论“后极权主义”之前，需要说明的是，这个概念在很大程度上是一个修正性的和描述性的概念，指明一种延续之后的演变，并不是十分严格和统一。比如捷克的哈维尔十分经常地运用“后极权主义”的概念，而波兰的米奇尼克却没有用“后”这个缀词，他仍然沿用的是“极权主义”、“极权制度”这样的表达，虽然他也非常清楚地指向比较晚近的苏式极权制度。可以说，米奇尼克的用法更为接近李慎之先生对于哈维尔“后极权主义”提法的辩驳，李先生的意思是，用“后期极权制度”（late-totalitarian system）比“后极权制度”（post-totalitarian system）更为妥当。因为虽然在后期，极权主义的基本“道统”仍然没有改变。同样值得指出的是，即使在松动的六十年代及其之后，在东欧争取民主的阵营里，用不用这个“极权主义”这个概念也是一个分水岭。比如意欲赋予社会主义以人性面貌的“修正主义者”，基本上不用这个词，他们仍然在体制的框架之内，寄希望于体制本身的改革和制度的领袖。而七十年代起来走向反对前台的人们，才重新启用这个词，表明他们在制度之外的不同起点。在这一点上，运用“后极权主义”这个概念的李慎之先生，和前面说的林昭一样，走得比他的同代人远得多。

　　哈维尔描述捷克苏式极权主义之后的社会（“后极权”社会），关键词有“恐惧”、“谎言”、“消费品”。他指出支撑着社会稳定外表的，是人们普遍的恐惧心理。不同于五十年代行刑室里的拷打叫喊声，从前排除异己的残酷做法已经转化为对于每一个人生存的压力，人们担心现有的东西因为不服从而随时被拿走——生计、地位、前程以及受教育的权利等。在这种压力的背景之下，谎言盛行。为了向上级部门有所交代，人们随时随地准备撒谎，不仅不脸红甚至还会理直气壮：“我想要联合全世界无产者有什么过错？”意识形态已经完全堕落为不同的人谋取自身利益的借口，但不是没有意义：维持着一个极权社会的外表而不去捅破它。大多数人厌恶和当权者的争论而把兴趣转移到私人生活方面，表现出对于消费品空前高涨的热情，人们忙于建立自己的安乐窝，知道如何不给自己和他人添加麻烦，而在这看似扩大了的私人空间背后，是能量并非完全恰当的输出：人们是被一只看不见的手牵引到消费品面前，而从别的领域比如政治领域中被赶走。他们拥有的仅仅是选择什么牌子电冰箱和电视机的自由。在哈维尔的表述中，继承了阿伦特关于极权制度和这个制度下的人们互相依存的观点。即所谓“合谋”或“共谋”。

　　但是与此相伴随，还有可以称之为“后极权社会中反抗策略”的许多东西。匈牙利作家康诺德1982年写过一本书叫做《反政治》，其中包含了许多被后来的人们追踪的议题。哈维尔经常用的概念有“反政治的政治”和“无权者的权力”、“公民的首创精神”等。既然极权的权力是无所不在、无所不能的，它全面扑灭来自生活的任何自发性和自主性，是对于广大丰富的生活领域的全面攻击和扼杀，那么，从生活的任何一个面向、起点、领域开始，都可能造成对于极权制度的抵制和反抗。这就造成了与传统的反抗议题之间重大区别。“反政治的政治”不去追逐政治权力，不制定一种纲领反对另外一种纲领，不试图以政治手段（更替领导人乃至改朝换代）解决问题。相反，“反政治”提倡在日常生活的领域中随时随地展开工作。哈维尔反复指出的一个领域是“良心”的领域，在靠谎言维持的制度中，每一个人所拥有的说真话的良心，拥有一个不仅是道德的，也是政治的维度，即有可能成为一个反抗的起点。诸如此类的起点和发端就和生活本身一样丰富多彩，所谓“公民的首创精神”，即任何人可以从任何地方开始，这就是所谓“无权者的权力”。实际上，后极权批判在东欧知识分子那里，远远不是政治学者的工作，而是包括广大的作家、电影导演、诗人在内的丰富复杂的表述，不同的艺术家拥有自己不同的与极权制度及其意识形态对话的方式和侧重之点。比如捷克小说家的米兰·昆德拉、伊万·克里玛、博·赫拉巴尔、约瑟夫·斯可沃伦斯基（68年之后流亡加拿大，代表作有《人类灵魂的工程师》、诗人赫鲁伯等、文学评论家瓦苏里克；波兰有电影导演瓦依达、基斯洛夫斯基、诗人巴兰察克、赫伯特、辛姆波斯卡，以及那位流亡多年仍然心系波兰、最终死在故乡的切·米沃什。

　　这一套后极权批判的表述，最为可贵的地方在于把反抗与价值及生活的重建联系在一起，而不是先来一套“推翻”，然后再进行“建设”，而是将两个过程并作同一个过程，更加具有后座力。反抗之后的社会－政治制度包括价值理念如何建设？实际上包含在反抗的理念、方法当中，而不是事后再来设计和弥补。以暴力推翻的方式，所产生的只能是新的暴力；以夺取权力为目标，所导致的是对于权力的极度崇拜和死死抓住权力不放。而将政治返回到非政治的起源中去，返回生活领域，有可能提供一个更为妥当的政治基础。这是因为说到底，是先有了人类蓬勃开展的生活世界，才有了政治这种人类活动的形式；先有了人类生活这个深广的基础及其需要，才产生了政治活动的要求和机制。人们在什么样的情况下生活，他们就在什么情况下开展他们的政治活动；人类生活拥有什么样的性质，与此相适应，他们的政治生活就拥有什么样的性质。说到底，政治的活动不应该凌驾于人类生活之上，更不应该与人类生活为敌，而是符合人类生活的性质、条件和要求。这套并非来自书本、学院式的表述，其现实意义非常明显、直接：它针对极权主义的全面控制所造成生活的窒息，包括人心中的虚无、道德力量的萎缩，想要从恢复生活、恢复个人的道德感、尊严感开始（起点当然不是终点），展开一场全面(total)抵制极权主义的斗争。

如果说，捷克的哈维尔更多地运用道德的维度，提倡个人生活在真实中和将道德的尺度放回到政治活动中去，那么波兰民主运动的核心人物亚当·米奇尼克（最早的独立组织KOR的创始人、团结工会的顾问）则把重心放到了社会的自我建设方面，“独立的社会运动”是米奇尼克和他的朋友们致力奔赴的。1988年被问及当时的波兰拥有一个强有力的独立教会、农业方面是私有制并且还有大量的文化自由（地下出版、飞行大学等），为什么还要把波兰称之为“极权主义”的？米奇尼克回答道：国家仍然想要集中化，想要施行极权主义的权力，但是它已经不可能做到这一点。但无论如何，它强调极权主义的一个基本规则：“党的领导作用”。米奇尼克认为当时的波兰可以称之为“暗哑的极权主义的共产主义”而不是“有着人性面孔的社会主义”，是“一个分崩离析的极权主义制度”，“由一个极权主义国家伴随着一个不能以极权主义方式来控制的社会所合成”，而且“极权主义的教条并没有改变。”这就十分接近李慎之先生所说的“在道统和法统上并没有改变”的看法。

　　完全可以说，对于苏式极权主义来说，尤其是这种制度的后期，“社会的自我组织”是它最为担心、最为防范的。在这之前，全能的权力已经不得不放松对于经济活动和私人领域的严密控制，否则它自己也无法延续，计划经济的弊端已经把国家拖入灭顶之灾，对私人生活的压抑既阻碍经济，同时制造了国家和个人之间无端和无穷的对立，影响了统治的基础。而任何统治都需要有统治的“基础”，否则“统治”只是一句空话。尽管是十分不情愿也是十分不彻底地——经济活动和私人生活的自主性仍然随时随地面临干预的危险，在许多时刻面临许多困境和尴尬，但是这两个领域人们活动方式的性质，基本上限制在个人之内，是个人行为而非团体的，就整个社会而言，仍然保持着“分而治之”的格局。阿伦特的分析在这里仍然有效：极权恐怖的诉诸对象是隔绝的、原子化的个人。对一个发动群众造反起家、并且声称自己是“代表”人民的政权来说，看得见的人民群众的社会力量和要求，是它必然十分顾忌的。这不仅使它落入自相矛盾之中，而且它从自身的经验中，深知这种力量的危险。

　　必须考虑到“社会”和“政治”之间的距离。“社会的自我组织”并不等于要求组织社会，更不等于夺取权力。即使用“辩证唯物主义”的观点，也不难得出社会矛盾层出不穷、无处不在的看法。雇主和被雇佣者之间、征用土地者和在这片土地上生活的人们之间、房屋拆迁者和住户之间、房屋管理者和住家之间、买家和卖家之间、法院和打官司的人之间、退休人员和前雇主之间、开发商和环境受害者之间、医院和病人之间、校方和学生之间等等，没有办法列出人们互相之间可能发生矛盾的那些领域，不同的被雇佣者和同一个雇主之间的矛盾也不尽相同。除非社会不开放，不开放也有不开放的矛盾。所有这些矛盾，不可能全部由政府部门出面解决，很可能，与政府的矛盾也是主要的社会矛盾之一。那么，谁来保护劳动者自己？谁替那些较少掌握资源的人们说话？替那些不能及时得到劳动报酬的人们说话？凡事要等到中央领导来操心，必定是矛盾积累很深或者已经闹出人命来。于是，社会的自我组织，即人民的自我保护必然会被提到议事日程上来。1976年波兰的库隆、里普斯基和米奇尼克做成的KOR即“保卫工人委员会”，便是这样一个保护劳动者利益的联盟，他们的主要工作和兴趣完全不是夺取权力，而是在经济、法律、医疗等方面，给因为这样那样的原因遭受不公正待遇的人们给予帮助。但是，对于全能的权力来说，任何一个民间自发的组织，人和人之间的互相联合和团结，都被潜在或公开地视为对于政府的一种挑战，是富有敌意的，是要通过各种严格的审查，确保没有危险比如一个足球协会，才能够成立。同样是一个贫困家庭急需的200块钱，由政府部分来发放，可以；但是由一个工人自发的工会来发放，却不行。波兰KOR的成不断遇到骚扰、跟踪和逮捕。但是，矛盾的存在，必定打开了通向解决矛盾道路的空间和前景。

　　如果说，社会的自我组织的确给当局带来了某种压力，那么，这样的压力正好有助于产生一个公民社会。一个全权的权力可以专断任意地从一切方面给社会施加压力，制定仅仅对它有利的规则，它认为必要的话，可以运用暴力手段，因而它是一种压倒性的力量，而社会却没有一点还手和讨价还价的能力。而独立的社会组织，旨在反对任何单方面施加压力，不管这压力是来自政府、还是来自任何享有权力或者资源的部门和人们。简单地说，组织起来的社会是一个对手，是谈判桌上的另一端，是可以看得见对方的眼睛和鼻子，于是就有了谈判协商、讨价还价和斤斤计较的空间，有了在谈判中建立双方认可的游戏规则的可能性，有了在对方的压力之下不得不遵守游戏规则的局面。所谓“公民社会”并非理想社会，也并非知识分子头脑中构想出来的美妙图景，米奇尼克说他们独立的社会运动给欧洲民主文化带来的新鲜之点在于，他们是“为了一个不完美的社会而奋斗”。“不完美”是指矛盾依旧存在，不同利益、兴趣人们之间对抗、冲突不可避免，与极权社会的根本区别在于不是运用强制性手段来解决问题，而是在讨论协商基础上，通过制定游戏规则来裁决。在游戏规则面前，在民主的机构和程序面前，持不同意见争论的各方都平等的，“每个人享有和雅鲁泽尔斯基一样的权利，受到法律的保护”。按照这个逻辑，即使在民主转型完成之后，对于前极权社会中的掌权者，也要给予平等的地位。米奇尼克的表达是“生活在我们共同的家园。”

　　这套与所谓后极权社会相适应的表述，已经从根本上清除了共产主义意识形态中，有关“黑暗”与“光明”、“进步”与“反动”、“正义”和“不义”等二元对立的摩尼教式的表达，对极权主义制度和思维做了剔骨还肉式的彻底处理。

2004年9月17日

胡风服刑前致函乔冠华始末

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作者：徐庆全

　　胡风在离京服刑前致信乔冠华

　　１９６６年２月１１日，胡风曾致乔冠华一信，乔冠华接信后，随即写信给章汉夫、姬鹏飞并转周扬等，附胡风信。现将二函转录于下，并结合有关材料稍加说明。
　　胡风致乔冠华信：

　　乔公足下：
　　十年多以来，常常瞻望行旌所向；声音在耳，笑容更在眼中。历史在前进，虽面壁之人，亦能感到神旺。
　　定论之后，曾向监狱当局提过，希望领导上代我向你转询，如还不至完全见弃，希望能给我一个见面的机会，在思想上从你得到帮助。
　　因为，当时突出地记起了最后一次见面，提到某一问题时，你动情地说过：“如果那样，活下去有什么意思”大意在我，无论在怎样困难和失败的情况之下，也从未发生过“活下去有什么意思”的问题。糊涂人对阶级事业的理想、对党，总有一种糊涂的自信或痴想也。但这时候深深地记起了你的话和你的表情。我不由自主地面对着了这个问题，这才想起了你的真情何在，因而想有所请教。但后来想到了：我这个阶下之身，提这样的要求，就成为对你的一种不敬。写书面感想时只好取消了。
　　现已受命即日远戍虽要求略缓时日亦似不可能，想到后会无期，前尘种种，对你应感谢的，对你应请责的，不断地袭上了心头。语言有时是无能为力的，何况又在神情无绪之中，那么，就请以言不尽意、语无伦次见谅罢。

　　匆匆敬礼　 夫人均此

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡风

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一九六六年二月十一日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 北京东郊

　　乔冠华致章汉夫、姬鹏飞并转周扬的信：

　　汉夫、鹏飞同志并转周扬同志：
　　忽接胡风一信。最后一次，大概是１９５５年，根据定一同志指示，我曾去劝过他一次，讲过些什么具体内容，已经记的〔得〕不清楚了。来信这样写的用意很明显是希望对他的处理有所缓和。此人已不可救药，我的意见是，不边〔便〕再理会他了。胡信附上。

　　即此敬礼

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　乔冠华

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１２／２，１９６６

　　注：章汉夫、姬鹏飞和周扬都在信上画了圈，章汉夫并写道：“我意不理。”

　　胡风为何写这样一封信

　　关于胡风的冤案，已经披露了很多。人们知道，胡风的重要性格特点是，对自己所信守的理念如此执著地充满着自信，虽九死而不悔地不改初衷。即令是在关押了１０年之后被法院判处有期徒刑１４年，剥夺政治权利６年，尽管按照宣判之前通过梅志胡风的夫人做工作而达成的默契，胡风没有上诉，但他仍然向中央写了《心安理不得》的判刑后的感想。
　　所谓“心安”，就是他接受加在他身上的罪名，承认自己是个罪人，而“理不得”，是胡风始终困惑的问题，即他无法找出自己究竟罪在何处。“糊涂人对阶级事业的理想、对党，总有一种糊涂的自信或痴想也”，信中的这句话虽两处用“糊涂”二字，但胡风并不“糊涂”的形象却跃然纸上：尽管１０年的牢狱让胡风几近在地狱的门槛前徘徊，但他仍然没有改变对党的信任和对人民革命事业的信念；同时，他也坚信党会正确地对待自己的（事实也的确如此，在胡风饱受磨难近三十年后，党中央为他彻底平了反）。
　　胡风是在１９６５年１１月２６日被判刑，１２月３０日与一家人团聚的。时过一个多月以后，胡风自信“无论在怎样困难和失败的情况之下，也从未发生过‘活下去有什么意思的’问题”，为何在给乔冠华的信中却如此低调，竟坦言“不由自主地面对着了”——活下去有什么意思——“这个问题”？
　　对照胡风的夫人梅志所写的《胡风传》，胡风在这一年的春节过后的初三或初四，被强行要求到四川去服刑，２月１５日，胡风与梅志赴四川，胡风在离开北京的前一夜，“在晓风的书桌里找到了信纸信封，给与他有过多年交往和一直崇敬的几位友人写下了告别信”。这几位友人是徐冰、陈家康、乔冠华、徐平羽和老舍。梅志在书中只引了胡风给徐冰和老舍的信，但信末只具年月而未写日期。
　　这一年的春节是１月２１日。按照梅志所述，胡风是在２３或２４日得到赴四川的指令的。胡风给乔冠华的信是２月１１日发出的，并不如梅志所说，是在离开北京的前夜写下的。但他给老舍的信中，明确地提到了“明日远戍”，这才是离开前夜写的。
　　胡风被判刑后，以为可以在北京服完剩下的４年刑期，殊不料，公安部却要将他们赶往四川。这个突如其来的决定，令胡风非常沮丧。

　　梅志写道：

　　胡风感到这是对他的终身放逐，从此再也无法从事自己喜爱的文艺工作了。他一生没有什么名利欲，就是执著于文艺，虽然因此获罪被关了十年，也没能使他断绝从事文艺的欲望，还是希望在有生之年仍能干这工作。现在，这一切都破灭了，他的痛苦、他的沮丧是无法用文字来形容的，连Ｍ（指梅志）——引者也无法帮助他，劝慰他。
　　他的心情沉重而忧郁。
　　因为感到“这是对他的终身放逐”，所以胡风不愿离开北京，所以才“面临着活下去有什么意思的问题”。他提出愿和梅志一起到京郊劳改农场去服满刑期。被拒绝后，他在写出狱后的感想时，因为知道这个感想要呈交周恩来的，所以又提出了留在北京的请求。
　　然而，没有回音。胡风失望了。他给乔冠华等人的信，就是在这种心境下写的。然而，胡风又是执著的。即使是如此，胡风还是希望老朋友能理解自己的苦衷，希望自己的处境有所改变。乔冠华当时任外交部部长助理，徐冰时任统战部部长。他在给他们二人的信中，都说到了“现已受命即日远戍（虽要求略缓时日亦似不可能）”的处境，实是在隐晦地表达请求老朋友帮忙的意愿。
　　但是，胡风当时不可能知道，就在他以不同的方式向周恩来、乔冠华表达希望留京的愿望之际，“文革”的序幕——批吴晗的《海瑞罢官》——已揭开，“文革”的开场戏——林彪委托江青在上海召开的部队文艺座谈会，已在紧锣密鼓地进行。在当时的处境下，不论周恩来还是乔冠华，抑或是徐冰，都面临着严峻的局势和艰难的选择。
　　从这个义上讲，乔冠华虽然知道胡风的信“用意很明显是希望对他的处理有所缓和”，但是也只能表示“不边〔便〕再理会他了”。
　　胡风彻底失望了，这才在临行的前夜，给老舍或许还有陈家康、徐平羽写了“辞行”的信。

　　胡风和乔冠华的关系

　　胡风在“神情无绪”中想到致信乔冠华，不但是因为他与乔是相知多年的朋友，而且他认为乔对他所坚持的文艺理论是理解的。
　　有“才子”美誉的乔冠华早年在德国留学时，学的是哲学。虽然他后来在香港主要是以撰写国际评论而名噪一时，但是，对哲学问题的研究，也一直是他所钟情的。１９４３年回到重庆后，乔冠华等人创办《群众》杂志，登载了陈家康、胡绳以及乔本人写的探讨哲学的文章。此时也在重庆的胡风，“感到这是在国统区讨论唯物论与唯心论的一个极好的锻炼机会”，因而对乔的做法表示支持。胡风正筹备出版《希望》杂志，“也准备发表一点关于这方面的文章”。胡风的这一想法也得到了乔冠华的支持。乔特意为《希望》翻译了《费尔巴哈论纲》一文。
　　在这一时期，胡风与乔冠华的关系是很密切的。胡风回忆说：乔冠华对当时的文艺实践情况很不满意，常和我谈对这方面的意见……他对我的刊物和文章是同情的、理解的，还特意为第二期译了诗。在反教条主义这个问题上，特别有共鸣。（《胡风自传》，江苏文艺出版社）因为有“共鸣”，所以乔冠华对胡风在桂林时期所发表的文章很赞赏。在胡、乔二人“一道去喝茶”时，乔冠华曾表露过这一想法。

　　胡风回忆说：
　　谈到我在桂林写的文章，他觉得我是在不顾一切，意即，我批评错误倾向，完全不顾及误会和攻击。谈到整风，我说，现在出现了用教条主义反教条主义，他表示了同意。这使我很高兴，引为知己。他到重庆后，和陈家康感情相投，常在一起，我有时间就去看望他们，一起谈天。（同前书）乔、胡在重庆的这种友情，在后来胡风遭批判时也被旧事重提。
　　１９５２年周扬在上海和胡风谈话中，就曾指责胡风和重庆的“才子集团”指乔冠华等人的亲密关系。
　　其后，胡风因文艺理论问题招致批评，乔冠华等人的文章，也受到董必武等中共南方局领导人的批评。尽管乔冠华就此在理论上与胡风有了不同，但是，两人惺惺相惜的友情还依然保持着。
　　１９４８年，胡风返回上海，乔冠华去了香港。在香港的乔冠华与邵荃麟等人一起，对胡风的文艺理论发动了批判。乔冠华在《人民与文艺》第二辑发表《文艺创作与主观》一文，点名批评胡风，给胡风的文艺观点戴上了“主观唯心主义”的帽子。
　　这场由权威理论家出面的“批判”，引起了胡风的愤怒。胡风决定自己出面答辩。虽然他竭力想使自己平和些，但一提起笔，胡风就立刻进入“状态”，他强烈地感到自己的“异端”性，处于“四面包围”之中——朋友们至今还记得当年那“在屋内急步走动、目光炯炯的、浑身冒火的胡风”。带着这一愤怒的情绪，１９４８年９月１７日午夜３时，胡风写完了《论现实主义的路》一书。
　　在这部书的后记中，胡风叙述了对香港发表的文章的意见，认为香港对他的批评，在思想实质上是脱离实际的教条主义，在实践态度上是宗派主义，将会产生很不好的影响。他还指出了乔冠华文章中的不妥之处。当然，胡风没有想到的是，这次争论在后来的日子里所导致的责难。
　　《论现实主义的路》尚未发行，这年的１２月，胡风来到香港，又见到了乔冠华。乔冠华、邵荃麟以及冯乃超三对夫妇和周而复等人，一起招待了胡风。对此，《胡风传》一书写道：“饭后，开始正式谈话，以乔冠华为主，他先问胡风对他所写文章的意见。胡风说：我写了文章，你们可能知道了。例如，你引用的黑格尔的那个理论，我花了一些力气才把它搞清楚了。‘搞清楚’的意思就是驳倒了他，也就是把他的理论根据推翻了，否定了他的意见。他听了，出现了惊愕的神情。他也承认，事情是不简单，同意他们意见的读者并不是多数。……乔不好再说什么，只说他自己是经过了怎样痛苦的自我斗争才解决了思想问题，不是别人能体会到的。”
　　经过“痛苦的自我斗争才解决了思想问题”的乔冠华，虽然与胡风在观点上迥然不同，但对两人之间的这份友情还是很看重的。
　　解放后，北京报刊上发表了对胡风的理论进行批判的文章。１９５３年１月前后，胡风有一次去看乔冠华。在两人的谈话中，很自然地谈到了林默涵发表在《文艺报》上的《胡风的反马克思主义的文艺思想》的文章。即使在这种情况下，乔冠华还是对胡风说：“我过去是你的朋友，现在是你的朋友，将来还要做你的朋友。我觉得，把问题摊开来谈，花几天工夫一定可以谈得清楚。我觉得，这个关一定可以过去。”
　　而耿直的胡风或许对乔冠华仍有怨气，所以并不理会他的表白，反而抢白说：“我从来没有抱过关思想。”
　　以乔冠华当时的身份，胡风的话自然让他有点下不来台，他只好说：“我的话说错了……”不过，或许为了安慰乔冠华，胡风最后还是告诉他，自己打算好好检查，长期检查。乔只好说，那就将来再说吧。
　　到了１９５５年年初，对胡风思想的批判运动已波及全国。在此期间，始终坚持自己观点的胡风，也不得不写出了《我的自我批判》。
　　这年３月的一天夜晚，乔冠华又一次来看望胡风。同乔一道来的还有陈家康和邵荃麟。这次持续很长的谈话，主谈的是乔冠华，主题还是胡风的文艺思想问题。乔冠华传达了总理的指示：“应检查思想，应该打掉的打得愈彻底愈好，这才更好建设新的。但是，要实事求是，不能包，包不是办法。”
　　乔冠华还是希望胡风能积极地检讨自己的问题，并苦口婆心地劝道：“别的不说吧，你跟党这多年，至少是你没有积极提出要求入党，这在思想上应该检查检查，也可以回忆一下历史情况，看有什么问题……”邵荃麟也抱着同样的想法。他对胡风说：“你老指责宗派主义，左联的事情我不清楚，至少我和你的关系应该是没有宗派的，但你也把我划入宗派了……”而陈家康只是认为胡风的问题“一切可以说是一个认识问题”。
　　他的话还没有说完，就被乔冠华厉声打断了：“家康这个同志就有这个毛箔…”陈家康嗫嚅地红着脸不再说下去了。
　　这次谈话过后两个月，胡风就被逮捕。从现有的材料看，这应该是乔冠华与胡风的最后一次接触。乔冠华的信中所说１９５５年“曾去劝过他一次”，也应该是指的这一次。
　　这次谈话，乔冠华显然是受命而来的。指派他来的人，乔的信中说是陆定一，但是从乔向胡风传达周恩来总理的指示来看，或许周恩来也知道这次谈话，并也给乔作过指示。
　　但是，胡风绝不会想到两个月后的结局，当然更不会想到，十年监狱生涯后被判刑还要被驱逐出北京的结局。

　　（摘自《百年潮》２０００年第３期）

陈志武：中国贫富差距源自“权力掠夺”

□记者 钟加勇

　　中国的转轨改革在经历了27年“摸着石头过河”式的推进后，正在进入一个新的时期。
　　一方面，中国经过调整后的GDP高达19317亿美元，中国即将成为世界第四大经济体，而且经济结构也突然变得健康起来；但另一方面，“中国的基尼系数达到0.45，超过国际公认的0.4警戒线，如今中国20%的最贫困人口收入份额只有4.7%，而20%最富裕人口收入份额则高达50%。”联合国开发计划署公布的《2005中国人类发展报告》显示，“如果贵州是一个国家，那么它的人类发展指数仅刚超过非洲的纳米比亚，但是如果把上海比作一个国家，其人类发展指数则与发达国家葡萄牙相当。”同时，有70％－80％的中国农村人口没有医疗保障，这导致成千上万婴幼儿和农村人口等弱势群体不必要的死亡。对未来中国社会结构至关重要的教育改革，也被认为是不成功的，因为它正朝着“越穷的人越不能通过教育进入快车道”的“马太效应”驰去。
　　为什么会出现这样一正一反的局面？以产权为核心的市场化改革和国内主流经济学家受到越来越多的质疑，国内民众对改革的不满情绪日益高涨。在“不争论”口号下合力做大蛋糕的改革已经过渡到不同的利益集团相互博弈的新阶段，在民众对改革的共识正在破裂的今天，重新开始从理论到现实问题的论争，让不同的人都有机会充分表达自己的诉求，通过公开争论廓清每一个改革的利害是非，让各群体都有公平的机会享受市场提高效率所带来的福，是当前重建改革共识的唯一途径。
　　为此，《商务周刊》特在此时开辟“重思改革”论坛，约请、访问、刊登各界对中国改革的新解读、新思维、新建言。首期本刊采访了远在大洋彼岸的耶鲁大学管理学院金融经济学教授陈志武。与国内经济学家不同，陈最近通过对贫富差距的实证分析为这一轮争论给出了自己的解答。他指出：“今天中国的现实是，资源配置、收入增长机会既不受效率原则，又不受公平原则支配，而是由权力原则决定。在这种起始条件下，最好是市场化改革和宪政改革都进行。如果这两者不能同时做到，继续其一也比现状更优。现在如果停止市场化改革，中国过去的经验表明，那只会带来更长期、更广泛的不平等，让特权当道。”

不受制约的行政权力是导致贫富差距恶化的根本原因
　　《商务周刊》：您最近发表了《国有制和政府管制真的能促进平衡发展吗？》一文，通过对发达国家、印度和中国的地区间收入趋同速度所做的分析，得出的结论是最有利于地区间收入趋同的国家形态是宪政体制下的代议制政府加市场经济。您怎么看待联合国开发计划署公布的《2005中国人类发展报告》所指出的中国贫富差距和发展机会不平衡问题？很多人认为中国贫富差距问题是由市场化改革引起的。
　　陈志武：这些年的改革开放同时伴随着收入差距的恶化，到今天不同地区间以及同一地区内不同社会群体间的贫富差距确实很大。面对这一现实，大家都在找原因、找解决办法，所以很多人说问题就出在改革开放、特别是市场化改革本身上，于是他们认为改变这一局面的办法就是停止或放慢市场化改革。这个问题当然是一个大是大非问题，所以我想找数据、做研究，看到底什么才是收入差距恶化的主因。有一点是我们立即能看到的，那就是世界上绝大多数国家多年来一直是市场经济，东欧国家现在也基本是市场经济，但他们中的大多数国家却没有中国这么严重的收入差距问题，美国的收入差距也没这么高，日本、英国、德国都没这么高。所以，私有制和市场经济不是造成收入差距失控的根本原因，否则世界多数国家都会因为私有制和市场经济而动荡不安了。原因肯定在于其他制度架构上。中国在没有可靠的权力制约机制的情况下又偏偏什么都控制在行政权力手中，还通过国有银行等让资源由政府来配置，问题就出在这里。从根本上说，我认为，国有制、极强的政府管制以及不受制约的行政权力，是导致贫富差距恶化的根本原因。
　　首先，我们看到这些年腐败盛行，之所以如此，一是权力不受民主监督制约，二是通过国有制与行政管制让政府控制的资源权力太多，这两者加在一起形成了最有利于腐败的温床。既然政府权力不受监督制约，而我们同时又通过国有制让政府直接代替市场进行资源配置，这就等于把全国老百姓的资源都交给不会被问责的当权者去支配，你说他们会把这些集中控制起来的资源和发展机会先分配给谁呢？当然是会给那些有权力、有关系的地区和个人，哪个地区有更多权力，哪里就得到更多的固定资产投资，所以就有北京、上海这些第一世界，贵州、广西、安徽、湖南、江西等这些第二世界，而县一级掌握的资源更少，乡镇农民获得的资源最少，所以只能是第三世界和第四世界。以2002年为例，北京的人均固定资产投资最高，为15905元，各省会城市人均9223元，地级市的人均固定资产投资为5137元，县级最低，人均才590元。这种投资差别当然给各地居民不同的收入机会，2002年北京的人均GDP是28449元，到省会城市人均GDP是22565元，到地区级市是13660元，最后到县一级才5674元。难道这种收入金字塔结构跟权力金字塔结构的吻合仅仅是巧合吗？
　　同样的道理，当老百姓的金融储蓄和资源都掌控在国有银行与政府部门手里的时候，谁有权力，谁有关系，当然谁就能发财，权力关系也决定了谁能找到高收入的工作。由于行政权力掌握了所有的资源和审批权，这也逼着每个想发财的人只能走官商勾结的道路。
　　这就是说，当政府掌握所有资源的同时行政权力又不受制约的时候，政府在代替市场分配资源时，资源的配置就会既不符合效率原则（因为不是按市场规则分配），又不符合公平原则（因为没有代表民意的问责机制），而只会符合权力原则，这样的经济是权力经济。
　　一旦认清收入差距恶化的原因之后，我们发现应该做的恰恰不是放慢市场化改革，而是要加快，同时我们也看到对其他制度改革的重要性。要给各地区、各社会群体平等的收入增长和发展机会，除了必须建立对权力的监督问责机制外，同时必须要做的是减少权力所能控制的资源范围，这就是说要进一步深化市场化改革。保留国有制、保留政府管制等于是保留住腐败的温床，对转轨国家来说，市场化的一大作用实际上是削弱行政权力的空间，缩小权力对收入机会的扭曲作用。

医疗服务应多元化而不是市场化   
　　《商务周刊》：但是联合国开发计划署和国务院发展研究中心的报告都指出，由于中国实行卫生体制的市场化改革，看病越来越贵，有70％－80％的农村人口没有医疗保障，这导致成千上万婴幼儿和农村人口等弱势群体不必要的死亡。这样的评价进一步引发了人们对卫生、教育等问题不满情绪的爆发。
　　 陈志武：公共产品和服务不足，归根到底还是缺乏对行政权力的问责机制，政府开支不太注重老百姓的福利。对于任何一个社会来说，基本底线的社会保障和医疗保险是让不幸运的穷人能够体面生活下去的基础。在2001年，美国联邦政府开支的49%用于社会保障和各种医疗保障上，约占其GDP的8%。而在中国2004年，政府开支的7.4%用于抚恤、社会救济和社会保障补助，18.1%用于医疗卫生、文教和科研事业，这些项目加在一起才占政府总开支的25.5%。在政府预算过程没有受到实质性的民意约束的情况下，政府没有起到应有的扶贫角色，没能从这个角度降低收入差距。
　　但是，有必要强调一下，我不是说要阻止商业性的民间医疗机构的出现，而是说政府要为低收入的家庭提供基本的社会医疗保障，除了政府提供的医院外，还必须鼓励商业性的和非商业性的民间医院、诊所的出现，增加国有医院之外的医疗服务机构对全社会来说是好事，这可提升医疗服务的供给量，鼓励竞争，改善医疗服务质量。
　　换言之，卫生体制的市场化改革不应该是把所有医疗服务都市场化，而是让医疗服务多元化，既有国有的，也有赢利性的和非赢利性的民营医院，因为医疗是一种特殊的服务产品。

机会的不平等是人为的，是可以改变的   
　　《商务周刊》：有人说中国经济改革目前进入了负面效应的释放期，有3000万国企下岗职工，有5000万失地农民，社会结构已经产生深深的断裂。那么，到底改革中出现的这些问题，仅仅是发展中不可避免的问题，还是路径选择上出了问题？
 　　陈志武：两方面的因素都在起作用。关于路径问题，中国选择的是在不推进政治改革的情况下先进行经济改革，这等于是在还没有保证民营化程序公正的架构下就逐步开始了对国有资产的民营化。也就是说，在没有建立对权力的有效监督制约机制前，就由权力来决定对国有资产的处置，并由权力决定各行业里谁能进入、谁不能进入等等，最后只能是权力大小决定收入的多寡，权力原则成为收入分配、财富分配的重要因素。其结果是社会不满日益恶化。
　　 相比之下，如果像捷克那样先定好规则并设立好公正的规则执行机制，然后把国有资产按人均一份，那样至少能保证起点公平，不会引发高度的社会不满。我知道许多人会说：“东欧私有化的过程名义上是给了公民人均一份的国有资产券，但结果是很多人拿了资产券去换酒喝了，他们还是落得一无所有。”这种说法太夸张，退一步讲，即使真的拿资产券去换酒了，那也是他们自己的选择，至少他们还有这样选择的机会。他们落到一无所有的地步是自己决策的结果，而不是由不受制约的权力所造成的。
　　我们也必须看到，除了制度因素外，个人天赋、各地自然资源禀赋的差异也会导致收入的不等。在发展过程中有的人正好掌握了最俏的技能，有的人没有，这当然也会导致收入差异。所以，在任何一个社会里都会有收入的不平等，这是自然的。关键是，如果由于制度原因使不同地区、不同群体拥有极不同的收入机会和发展机会，这种机会的不平等是人为的，是应该改变的。

三大转型中的三大震荡   

　　《商务周刊》：中国人现在对改革感到空前的困惑，不仅企业家、官员、记者，就连一贯非常自信的经济学家也感到困惑；但另一方面却是中国的崛起获得了国际上很多的赞誉，难道是国内的人们自己理解不当吗？
　　陈志武：中国的改革开放的确走到一个重要的转折点，所以各方面的压力都很大，有各种各样的反应不奇怪。我们必须看到，中国在1978年后实际上在进行三项大转型。第一是从计划经济转型为市场经济；第二是从农业社会到工业社会的转型；第三是从封闭社会到开放社会的转型。这三项大转型中的任何一项都会给一个社会带来空前的震荡，更何况这三项大转型同时在中国发生。人类历史上，在1492年哥伦布发现美洲大陆后，跨国海洋贸易使西欧经历了从封闭社会到开放社会的转型；19世纪和20世纪初的工业革命使美国等西方社会经历了从农业到工业社会的转型，完全改变了美国的社会结构和方方面面的文化；20世纪末期俄罗斯和其他东欧国家经历的只是从计划经济到市场经济的转型，因为在此之前它们已经历了开放和工业化的过程，但就此一项转型就给俄罗斯带来了极大的震荡。因此，我们应该看清楚在身边发生的到底是怎么一回事，这至少能给我们更好的心理准备。

不能以中国“特色”为借口来拒绝世界其他国家的经验和知识   
　　《商务周刊》：您认为西方主流经济学在解释转轨时会存在哪些不足和偏差？世界银行有研究表明，那些大型国有企业大规模私有化后，实际上绩效并没有改进。很多前东欧国家发现，它们现在对那些已经私有化的国有企业的补贴跟私有化以前相比是增加了而非减少。不仅是一些偏左派的经济学家，即使是林毅夫最近在“中俄会议”上也认为，主流经济学作为大的框架应该没有问题，但作为一个指导计划经济国家转向市场的工具是有缺陷的。他认为新古典济学建立在很多暗含假设上，比如充分竞争、信息完整等，这些条件现在需要重新思考。您的观点是什么？
　　 陈志武：如前面所谈到的，任何社会或经济转型都不是一两天就能完成的事，你今天把国有企业变成民营企业，在其他相配制度机制（包括文化、法治）还没跟上的情况下，怎么能立即下结论说私有企业不行？一夜间改变企业所有制、土地所有权性质容易做到，但要彻底改变培植腐败的温床不是一两天的事。你说的这些研究结果只能说明国企改革的艰难和长期性，但不能否定民营化的方向。简单地讲，世界上有哪个富有的国家是靠国有制富起来的？其实，这些我们不需要做太多研究就能知道结论是什么。
　　退一步讲，以往关于是否要将国有企业民营化的讨论太多局限在企业效率上，实际上民营化的意义远非如此。比如，前面讲到，国有制使权力太多集中在政府手里，会造成发展机会的不平等。国家既是规则的制定者，又是唯一可合法使用暴力执行规则的组织，这两方面已经给国家至高无上的权力，本身已蕴含巨大的道德风险或腐败空间。如果再让它取代民间、取代个人成为企业的所有者和经营者，那么让民间就没有呼吸空间了，这种安排所蕴含的道德风险就更加无穷大了。再比如，我们现在到处听到关于自主科技创新的论述，许多人又在指望国家、指望国有企业来胜任这项任务。的确，如果科技创新只要有人才和资金就行了的话，那么国家既可召到人才又可通过国有银行获得大量资金。可是，过去几十年这两项条件都具备了，为什么没见到太多创新，以至于我们今天还在一如既往地呼唤着呢？关键是在国有制下缺乏创新的激励，而私有产权提供的恰恰是让人挖空心思创新的激励。
　　什么叫“主流经济学”？像任何一门科学一样，经济学也需要不断地发展，在现有的基础上不断去陈迎新，要用建设性的眼光来看待经济学。遗憾的是，任何时代的人所能用到的知识和工具不可能超出那个时代。在这种知识局限下，如果我们不需要做决策，那当然好，但是在现实改革问题面前，我们又不能回避必须做决策的硬事实。因此，尽管我们知道现有的知识有局限性，但应用这些到目前为止是公认最好的知识总比靠拍脑袋来做决策更优。换句话说，批评现有理论总是最容易，但在没有提出逻辑上更好而且经得起实证数据检验的理论之前，现有的经济理论框架还是我们仅有的依赖。正如吴敬琏先生所总结的那样，中国过去二十几年的经济改革是伴随着不同经济理论的引进而前进。
　　人类历史上有过各种转型、变迁，虽然那些转轨变迁在内容、广度和深度上也许跟中国正在发生的有所不同，但不同时期和不同社会的人在本质上是一样的，都在为自己的利益所驱动。我们不能以表面上的中国“特色”为借口来拒绝世界其他国家的经验和知识。不管肤色和种族，人从本质上是一样的。

改革到了今天必须要建立监督制约行政权力的代议制制度架构   
　　《商务周刊》：如果从改革和转轨的角度来总结一下，您对中国的改革接下来如何走有什么好的建议？
　　陈志武：继续深化市场化改革，让市场的力量调节各地区间和群体间的收入机会，而不是由官权力来决定哪里有更多、哪里有更少的发展机会，也不能由官权力所延伸出来的“关系”来决定谁有、谁没有好的发财致富机会。同时，我们看到，即使在自由市场经济的国家里政府总会有很高的权力，包括执法权、监管权和各种审批权。为了约束权力所可能带来的收入机会的不公，必须建立监督制约行政权力的代议制制度架构，这是中国改革开放走到今天所必须迈出的一步。

来源：经济观察报
http://www.eobserver.com.cn/ReadNews.asp?NewsID=16560
转轨时期的浙江式民主
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 　 章敬平   2006-1-24 11:25:56  阅读 317 次
   
    浙江不是一座孤岛。
    我们论浙江的民主，当然离不开宏阔的中国语境，说浙江的民主生活，也不可能不被中国的公共生活所限定。所以，论浙江的民主，就必须回答：浙江的民主对中国民主的未来意味着什么？中国的民主将以怎样的姿态融入世界民主的大合唱？以西方民主模式衡量浙江的现实，我们会不会陷入迷途，失去民主的普世性标准，我们又会不会堕入自我编织的自欺欺人的幻境？
    回答这些追问之前，还是让我们回到中国地图上那个形似海螺的狭小土地，考察它的自然人文风貌，究竟有着什么样的独特之处，这块土地上到底有着怎样的秉赋要素，竟使4600余万人的民主生活，成为世界民主化潮流中的独特景致。

七山一水两分田

    人多地少，人均资源量综合指数全国倒数第三的窘况，迫使浙江人先行一步地走出农耕时代，甘冒坐牢的风险，在1970年代，伪造介绍信，外出倒卖粮票和金器。

    我们说，10000亿左右的GDP催生了浙江的民主，那么，谁是这么庞大的GDP创造者？浙江人回答，是居功至伟的32万余家私营企业700余万私营企业从业者。再问，私营企业主阶层为什么成为浙江经济的擎天柱？于是，答案开始溯及浙江的自然地理。
    在中学地理课上描绘中国简图的学生们，时常须在东南沿海长江三角洲南翼，画一个海螺，再在她的背部勾一条曲折的细线。东海岸边的这只海螺，就是10万平方公里多一点的浙江，那条细线，就是无数文人歌咏过的钱塘江。钱塘江之于浙江，不仅给她注入水的灵性，还以江流曲折的特点，赋予她“浙江”的名字。
    遗憾的是，女人般婉约婀娜的省名，未能掩盖粗鄙的山地和丘陵盘踞大半壁江山的残酷现实：70.4%的山地丘陵，23.2%的平原盆地，6.4%的河流和湖泊。“七山一水两分田”，在农耕社会，从来都不是一件浪漫的事。再加上人多，土地便成了浙江农民的命根子。
    直到我们创设的讨论浙江民主的时间起点——1978年，土地和浙江人的紧张关系依然没有丝毫改变。是年，浙江人均耕地0.68亩，不足全国平均水平的一半。
    这就是浙江人偶然间成为“东方犹太人”的自然地理条件，人多地少的矛盾，圈定了浙江人必须走出浙江，在流动中寻觅活路的生命路线图。当直接取资于土地的农业，不能让浙江人“黏在土地上”，过老婆孩子热炕头的生活，他们只得怀揣着自己的家庭梦想，像邱继宝那样挑着补鞋的家什，茫然地走向前路渺茫的东北。

    “威尼斯人的进取和追求利润的精神太强烈了。对他们而言，只要顾客付钱，他们的宗教信仰无关紧要。他们不在乎背上贪婪的恶名。”历史学家黄仁宇如是说。如果我们将威尼斯商人面对的宗教，比喻成中国改革开放前对商业的禁止教条，将威尼斯人置身其中的“无土可耕，无石可采，无铁可铸，甚至无清水可饮”的生存条件，比拟成浙江人地稀人稠多台风的自然条件，就能明白为什么温州人在1970年代全国人民都在学大寨的时候，甘冒坐牢的风险，私刻公章，伪造介绍信，外出倒卖粮票、金器和银器。
    逼迫浙江人走出“农业社会”的匮乏的自然条件，不限于土地的稀少。铁、煤、油等等工业原料的贫欠，人均资源量综合指数全国倒数第三的窘况，也驱赶着“由农而工时代”的浙江人，闯荡外面的世界。
    浙江频临沿海的区位，一度也是劣势。作为海防前线，计划经济时代的国家经济工业布局，都过早地抛弃了它。1953年至1978年，浙江人均国有投资411元，全国倒数第一。回头看，稀罕的计划经济国有投资，却让他们少却了计划经济体制的束缚。没有国字号经济可以倚赖，扶持私营企业，就成了慑于政绩压力的官员们不得不作出的选择。
    中国古老的祸福相依的哲学，被最近30年的浙江经济再度验证。

事功的文化品格

    浙江人重事功、务实效、敢冒险的文化品格，也是浙江民主生成的一个要素。但它并非直接作用于浙江的民主，而是通过经济的成功影响到民主的生成。

    惯常的说法是，永嘉学派重事功的文化传统是浙江私营企业主阶层重商务实精神的来源。历史上所谓永嘉学派，又被称作事功学派，看重经世致用，笃信“善为国者，务实而不务虚”。
    我们相信，重商，重事功，务实效的确是浙江私营企业主阶层的文化品格。只是，我们难以辨别这种文化品格的原动力，究竟是这个文化素质整体偏低的阶层所不能理解的事功学派，还是宋代以降的人地矛盾。彼时，面对4亩地才能养活一个人的生产力水平，人均耕地不足2亩的浙江人，除了务实地应对生活的残酷，一粒米一颗稻地谋取生活外，还敢玩虚的吗？
    我印象最深的一件事，发生在2004年。“振兴东北”作为新的政策兴奋点，被中央政府高调提出后，沈阳推出温州节，拉拢温州的商人。媒体传来浙江商人闯关东的新一波热潮。震撼于铺天盖地的报道，我开始了郑重其事的寻访。遗憾的是，浙江商人潮水般涌入东北，只是一场媒体“秀”。真实的情况远非传说中那么振奋人心。
    没有真金白银的利益，道义上再伟大正确的事，也没有哪个浙江商人愿意去干。即便是敬鬼神这样的事，也能折射出浙江人的务实精神。从木匠瓦匠供奉的鲁班，到龙井茶商信奉的陆羽，无不表明浙江民间社会对神的信仰是务实的。
    浙江人大多不在乎名分，他们在乎的是实实在在的利益。官人说私营经济的股份合作制有资本主义的嫌疑，商人就说自己是集体经济的股份制。“先生娃，后取名”，1980年代以来流行于温州的许多民谚，清晰地洞见了浙江人的避虚就实的“实惠精神”。
    他们的性格中看不到硬顶，显露的是遇到红灯绕着走的商业智慧。浙江多商人，多师爷，还多苏步青、姜立夫、李锐这样的数学家。但他们在经济利益面前，多的不是精心的算计，而是敢于冒险的勇气。从1980年代被逮捕判刑的温州“八大王”，到前几年在俄罗斯被劫杀的浙江商人，无论多么悲惨的故事，都未能阻滞他们冒险的脚步。
    敢于冒险，就意味着敢于担当，勇于创新。数数浙江30年来诞生了多少个第一：中国第一个个体工商执照；中国第一个股份合作制企业；中国第一个私营企业条例；中国第一个改革金融利率；中国第一个跨国农业公司——民主创新领域，浙江人也审时度势，搞出了很多个第一：第一个全国人大代表自费登广告征集议案；第一个给农民工以选举权；第一个搞选举公证制度……
    敢于冒险，还意味着不怕视作异端。义乌人冯志来，一个兽医，竟然在中共十三大确立社会主义初级阶段理论之前25年，写出如出一辙的《半社会主义论》，送到中央办公厅，要求与毛泽东对话。这一点倒像永嘉学派的灵魂人物叶适，在陈朱理学被尊崇为正宗的年代，敢于反对重官抑私。

开放、贸易与全球化

    通往四海的贸易格局，全球化的生意往来，正在开凿一条浙江的民主通道。

    蝴蝶在此岸扇动翅膀，无数次的迭加，或可在彼岸引发海啸。西方人的“蝴蝶效应理论”在浙江私营企业主看来，一点都不深奥。尤其是做贸易的商人，生意上的全球化反应，早已让他们明白了这一点。2003年3月，伊拉克战争的阴影，很快就蔓延到义乌，压得经营中国小商品的巴格达商人乌云罩面，并迫使战火中损失惨重的几个温州商人铤而走险，乘隆隆炮火声而去。
    飘洋过海，是浙江人将近千年的传统。当下，靠翻译、手势和计算器谈判的浙江商人，已把中国制造的货品从国际商贸城，输送到全球212个国家和地区。自北宋年间，贸易就把造船业举国无双的温州人和海外捆绑在一起。世界贸易组织，更是一条填平大海的“船”，在中国尚未“入世”之前，就牢牢地拴住了浙江人。走在义乌，汉语、英语、朝鲜语和阿拉伯语写成的醒目的广告牌，一览无余地宣告了他们的全球定位。
    开放格局下的全球化视野，不仅填写了巨额的外贸出口单据，还迎来了民主的人权观念。2000年以后，全球最大的零售商之一沃尔玛，派员去义乌浪莎集团，检查工厂的安全设备，乃至职工的厕所。当记者们还不知“SA8000”为何物的时候，浙江人就从跨国公司的小动作中，明白了企业公民的社会责任，渐渐懂得消防设施不齐备，非法使用童工，违反了世界通行的生意规则。全球化背景下的开放，让浙江私营企业主阶层更早更多地懂得了民主和人的权利。
    全球化不是免费的午餐。浙江人享受了全球贸易的好处，也遭遇了“反倾销”的不愉快。世界贸易组织的规则，把习惯各自为战的浙江商人团聚起来，自行解散了“跑单帮”的货郎担模式。曾几何时，他们只是默默地甚至是偷偷摸摸地越过边境，和洋人做生意。现在，他们不得不学习过去毫不熟悉的“世界贸易宪法”，组建起一个个民间社团，去应对应接不暇的反倾销、反补贴。同业公会这样的新名词，改写了他们的商业行为方式。在浙江，1万余非官方的新社团组织的次第登台，让中共杭州市委党校课题组的成员惊讶不已。

自发扩展的秩序

    浙江的民主，从来就不是官方有意为之的“计划性产出”，而是发轫于民间经济的自发无序的生成。

    为什么握锄头、螺丝刀和修鞋器材的手，最终能和中国领导人拉在一起？你问从小就蹲在寒风中修鞋的南存辉，问年逾不惑才开始卖冰棍的宗庆后，除了哈耶克所说的求生存求发展的本能，还有什么伟大的理想在支撑他们吗？为什么一个资源倒数的省份，能在1978年到2003年的25年间，坐上中国经济领域的第四把交椅？
    读读诺贝尔经济学奖得主诺斯的《西方世界的兴起》，你发现，“私有产权的保护增进了经济组织的效率”的解读，也可以套用到浙江经济奇迹的创造上。25年来，浙江私营企业主阶层的壮大，浙江经济总量的递增，都与私有产权息息相关。近年，他们利用在人民大会堂的参政议政权利，一次次建言国家将保护私有财产写进宪法，并如愿以偿。
    哈耶克说，资本主义是一个被反复误读的概念，它的本质不过是自由企业制度或者人类合作秩序的无限扩展。他认为，在合作秩序的扩展中，产权私有的社会基础不可或缺。显而易见，浙江20余年的发展，满足了这个条件。
    论功行赏，我们只能将这个丰功伟绩，归于自发的民间的力量。浙江的官员相对于其他省市，要开明得多，但他们不是浙江私营经济发展的核心要素。中共十六大全面解放私营企业主阶层以前，说他们是改革的维护者，远比称他们是维护者，更为贴切。
    在浙江，纵使那些在私营企业发展的生死关头支持过改革的官员，也没有几个是真正的先知先觉者。他们确实提着乌纱帽，支持过冒当时制度之大不韪的“第一个”。凡此，无不和哈耶克申述的“扩展的秩序”相吻合。要“造福一方”，又无其他改善人民福利的路子，他们只得任由私营企业像野草般疯长。尤其在GDP挂帅的时代，数字政绩使他们无论情愿与否，都得和私营企业主坐在一条板凳上。
    在“政治文明”面世前，浙江地方官员对民主政治领域内的制度创新，所持态度远不如当下积极。如果情势不明朗，他们的态度则趋向于暧昧，或者否定了事。义乌官员最初听说私营企业主捐资参选“村官”的态度是沉默。
    所以，浙江经济的发展，私营企业主阶层的崛起，以及他们所推动的私有产权入宪，乃至渗透其中的民主价值观的萌芽，从来都不是决策者理性的制度预设，而是渐进式民主的成功，是“扩展的秩序”的胜利。它似天上的彩虹，那么美丽地逶迤在苍穹，不矫饰，不刻意。

谨慎的乐观

    浙江的民主，未必会像熟悉历史的人们想象的那样，先是资产阶级为了经济民主挤向议会，再像俄罗斯寡头那样搞一个资本家的政治局。但谨慎，的确是我们考量未来时须臾不可欠缺的态度。

    2003年，讲述寡头疯狂攫取财富肆意践踏法治的《世纪大拍卖》和《寡头》，被介绍到中国，让一度艳羡俄罗斯跑步进入民主世界的人们感到颤栗。有人不放心地问，在俄罗斯努力成为“中国式的俄罗斯”的同时，中国真的不会变成“俄罗斯式的中国”吗？
    我以为，当下还没有实质性的变化表明中国会重蹈俄罗斯式寡头民主的覆辙。浙江乡村新富在村社民主中的表现，确实不容乐观。浙江私营企业主阶层在经济民主化的路途上，也的确不是让任何人没有风言风语。
    其次，浙江私营企业主阶层追求的只是经济民主，而不是政治民主。他们对私产在宪法中的地位的期盼，也只是希望摆脱窖藏白银的锥心之痛。
    再次，他们的参政心态，不是显示自身的社会政治地位的恢复型、补偿性从政，就是想壮大企业的功利型、经济性从政。即使少数人的民主型、公益性从政，也不会超越执政党的开放条件。
    最后，我们再考察他们的精神背景和心灵世界。民主须求诸宪法，也须求诸内心。浙江私营企业主内心深处规约外在行为的文化理念是什么？是“和”的精神，是儒家的文化传承。“人敬我一尺，我敬人一丈”。浙江私营企业主讲究知恩图报，他们对法律的信仰，远远没有超越友情亲情、交情，他们做事的基础是彼此信任，而非契约。
    凡此，无不提示我们，浙江的民主，未必会像熟悉历史的人们想象的那样，先是资产阶级为了经济民主挤向议会，再像俄罗斯寡头那样搞一个资本家的政治局。
    我的态度之所以有乐观的一面，在于我看到一个隐约可见的公民社会在浙江的初步生成。公民社会对于民主的意义，已成人类经验中的一个共识。依我的有限观察，多样性的社团组织，多元化的生活方式，多元主义的价值观念，正把浙江的市镇、类市镇的乡村，一步步推向民主政治必不可少的公民社会。私营企业主阶层和知识分子，是催促浙江奔向公民社会的中坚力量。前者用金子搞定了公民社会的“基础设施”，后者用智识铺设了公民社会的“启蒙道场”。
    虽此，谨慎，同样是我们面对浙江民主时不可或缺的态度。我们不能不分好坏地拥市场经济下的改革，让强势群体以改革的名义，瓜分原本属于弱势群体的权益，最终让我们收获一堆民主的泡沫。过去27年，浙江经济列车以平均13%的超高速度向前疾驰。但辉煌的数据，并不能遮蔽转轨时期的重重“黑点”。
    贫富分化是中国的难题，也是浙江的难题。人们大多知道浙江私营企业主是福布斯排行榜上的明星，却鲜有知晓穷人的孩子交不起学杂费而自杀的生活真实。尽管纳税排行榜上的浙江私营企业主一样耀眼夺目，血汗工厂却没有分崩离析。东阳农民反对化工厂污染事件中，农民与政府非理性的冲突，暗示浙江的民主，还不完全是庶民的胜利。
    客观地说，浙江的民主，不过是中国渐进式民主道路中的阶段成果。暴风骤雨的经济民主改革，赶上了全球化的步伐，却未将小农经济的思维从浙江人的思维中删除。宗族观念，族姓矛盾，官本位，这些我们不喜欢的旧思维，还在支配着一部分浙江人的日常生活。清华大学行政管理学博士生返回浙江老家，参与邻里纠纷并在大打出手中酿出命案的悲剧，折射出的民情，与我们鼓吹的公民社会背道而驰。
    正如我们不能仅凭美好的轮廓，虚饰浙江民主中的惨淡印记，我们也不可以用沮丧的个案，摧毁我们对浙江民主的美好期待。我们需要的是对方向的肯定，对方法、技术和细节的改进。

对中国民主模式的喻示
 

    假如浙江经济的今天就是落后的“小兄弟”们的明天，浙江的民主就有望成为中国民主的先声。具前瞻性的浙江的民主，喻示那些考量中国民主模式的人们：失去民主的普适性标准，我们就会堕入自欺欺人的幻境。但若置民主的地方经验于不顾，以美国式的民主衡量浙江的现实，就会陷入悲观的不可知论的迷途。

    留意民主的故事，我经常发现，浙江民主制度创新的个案，正在被中国的其他省市复制重塑。温岭的民主恳谈，非但被中国其他地方复制借鉴，还启发研究民主的学人去辨析，去传播，从学术途径影响当政者，进而影响中国的民主进程。
    温岭的民主恳谈，在破解乡村社会紧张的干群关系这一难题上的价值，非但被少年时通过读书走出浙江的中央编译局官员俞可平，授予“地方政府制度创新奖”，还把不过20年历史的“协商民主”这一西方民主概念引入中国。2005年春天，中共中央党校副校长李君如说，中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，就是党派之间实行协商民主的一种制度安排，是从中国实际出发的具有中国特色的协商民主。
    我们当然不能说，人民政协制度是浙江民主恳谈影响下的产物，但我们或许可以揣测，浙江民主恳谈有望影响协商民主机制在中国的生命力。
    假如我们相信，浙江经济是中国经济的领头雁，它的今天是落后于它的“小兄弟”们的明天，我就可以认定，浙江的民主就是中国民主的先声，具有旗帜性、前瞻性。
    浙江民主的前瞻性，引领了中国的实践，也受制于中国民主改革的整体水平。毫无疑问，浙江的观念，已经超越了中国生产力和生产关系的现实。但平均数治理的格局，决定中国民主改革的步骤，不太可能随着浙江的变化，整体推进。因为，全局性的宪政文化水平，与浙江“民情”不相匹配。浙江官方高级智囊卓良勇拿理论创新举例说，“我们现在碰到的一个较大的问题，就是理论难以正确解释浙江改革实践所遇到的大量问题，在实践中产生了严重的知行不一的困惑，严重影响政府行为和社会精神气质的提升。”
    浙江民主最终导向何方？保守的？激进的？渐进的？西方式的？亚洲式的？所有的追问，都仰赖于中国未来的民主变迁。虽然劳动价值论这些挑战传统意识形态的调研从浙江开始，私营企业主入党也是从浙江破的题，但答案的揭晓，最终都要等待北京来宣布。某种意义上，浙江的民主创新，就像中国民主进程中的一方试验田。
    我在浙江的见闻一再提醒我：失去民主的普适性标准，我们就会堕入自我编织的自欺欺人的幻境。但若置民主的地方经验于不顾，以美国式的民主衡量浙江的现实，就会陷入悲观的不可知论的迷途。看温州人大联姻温州三家媒体，共同监督“一府两院”的案例，对照西方的媒体独立、议会主权，我们对温州人大和温州媒体的评价就会非驴非马。
    同样，如果我们以三权分立和多党制看待中国的民主政治，就会得到中国政治体制改革纹丝未动的结论。设若我们以此推论中国经济改革的成功就在于政治稳定从不改革，中国民主的道路将曲折多变，甚至会误入歧途。
    在亲近浙江民主的日子里，我时时感觉到民主的生命在于经验而非逻辑。捕捉浙江民主中的细节，察看知识分子与公共政策之间的互动，乡村政治权威和道德权威逊位于经济权威的事实，上层建筑改革和理论创新落后于民主实践的亦步亦趋，知行不一的茫然，都显示民主模式的选择不能是教条主义的纸上谈兵。
    当下，我们需要商讨的议题是如何推进法治。我们为悬崖边舞蹈的民主从磐石的缝隙中生长而欢呼，我们鼓励一切向上的力量，在法治的框架中，驱除民主的敌人，迎娶民主的普适价值。但，判断哪一种模式的民主，将成我们的未来，为时尚早。
    我不相信有些人所说，浙江的民主，会把中国的民主过渡到美国的版本。尽管浙江私营企业主出身的全国人大代表的比例在全国最高，他们也确是促进民主进步的一支力量，但他们的推力究竟延伸多远，尚不得而知。
    我对“后儒家民主”将成中国未来的假定，同样心存疑虑。12年前，新加坡老一辈政治家李光耀推动亚洲国家领导人发布了一个“亚洲价值”的声明，宣称人权并不局限于西方尤其是美国的理解。我总觉得，“后儒家民主”和“亚洲价值”一样，都是含混不清的说辞。和睦家庭，尊重长辈，善待他人，热心公益这些有什么是亚洲独有的价值呢？
    坦率地说，除了笃信民主会在更大范围内普遍到来外，我对浙江民主的考察，并未让我洞见中国未来的民主模式。如果我们信仰民主仰赖于“扩展的秩序”这一宗教，那我们最好的办法，就是以建设性的姿态，认真地做，耐心地等。
    （作者新书《浙江发生了什么——转轨时期的民主生活》由东方出版中心2006年1月出版）

 
( 章敬平 06-01-30  247-248 )